Conversas ao pé do fogão

Tudo o que você acha que sabe sobre a ''Idade das Trevas'' está errado

2011-01-13T15:53:00.001-02:00

"Gerbert d'Aurillac foi o primeiro cristão a ensinar matemática usando os nove algarismos arábicos e o zero. Ele arquitetou um ábaco, que imita os algoritmos que usamos hoje para somar, subtrair, multiplicar e dividir. Ele foi chamado de primeiro dispositivo de contagem na Europa a funcionar digitalmente – até mesmo o primeiro computador."

Nancy Marie Brown escreve sobre ciência, história e sagas históricas. É autora, mais recentemente, de The Abacus and the Cross: The Story of the Pope Who Brought the Light of Science to the Dark Ages [O Ábaco e a Cruz: A História do Papa que trouxe a Luz da Ciência para a Idade das Trevas] (Ed. Basic Books, dezembro de 2010).

Seus livros anteriores incluem ainda Far Traveler: Voyages of a Viking Woman e Mendel in the Kitchen: A Scientist Looks at Genetically Modified Food, que foi nomeado um dos melhores livros de ciência e tecnologia para leitores em geral de 2004 pelo Library Journal. Ela mora em East Burke, Vermont, nos EUA.

A reportagem é do sítio Religion Dispatches, 02-01-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

O que lhe inspirou a escrever The Abacus and the Cross?

Fui apresentada ao Papa Cientista por um ato de graça. Ao escrever meu livro anterior, The Far Traveler, sobre uma mulher viking aventureira, eu me vi fazendo uma peregrinação imaginária a Roma logo após o ano 1000. Imaginando qual Papa Gudrid, o viajante-distante, havia encontrado (se é que havia encontrado), eu descobri Gerbert d'Aurillac (imagem), o Papa Silvestre II. Fiquei surpresa. Nada nos meus muitos anos de leitura sobre a Idade Média havia me levado a suspeitar que o Papa no ano 1000 era o principal matemático e astrônomo da sua época.

A sua ciência também não era apenas um aspecto secundário. Segundo um cronista que o conheceu, ele surgiu de origens humildes para chegar ao cargo mais alto da Igreja Cristã, "em razão do seu conhecimento científico". Na minha opinião, o conhecimento científico e o cristianismo medieval não tinham nada em comum. Eu estava errada.

Eu me senti como se eu tivesse tropeçado em um universo paralelo, uma história alternativa da Idade Média que havia sido criada perfeitamente para mim. Em grande parte da minha carreira, eu trabalhei como uma escritora de ciência, mas meu coração havia sido previamente capturado por sagas medievais. A história do Papa Cientista – um pesquisador chamou-o de "Bill Gates do final do primeiro milênio" – era uma história que eu precisava contar.

Não me incomodou que, há cerca de 70 anos após a sua morte em 1003 até hoje, ele ficou conhecido não como um cientista, mas como um feiticeiro – um bruxo que vendeu sua alma ao diabo. De acordo com um escritor do século XIII, ele foi "o melhor necromante da França, a quem os demônios do ar prontamente obedeciam para tudo o que ele precisava deles, de dia e de noite".

Mas eu descobri que a verdade sobre a vida de Gerbert, uma vez que eu a encontrei, ainda mais fascinante. Professor de uma escola da catedral em grande parte de sua vida, Gerbert d'Aurillac foi o primeiro cristão a ensinar matemática usando os nove algarismos arábicos e o zero. Ele arquitetou um ábaco, ou tabela de contagem, que imita os algoritmos que usamos hoje para somar, subtrair, multiplicar e dividir. Ele foi chamado de primeiro dispositivo de contagem na Europa a funcionar digitalmente – até mesmo o primeiro computador. Em uma cronologia da história do computador, o ábaco de Gerbert é uma das únicas quatro inovações mencionadas entre 3000 a.C. e a invenção da régua de cálculo, em 1622.

Como um cientista moderno, Gerbert questionou a autoridade. Para saber qual das duas réguas de cálculo calculavam melhor a área de um triângulo equilátero, ele cortou quadrados de uma polegada de pergaminho e mediu o triângulo com eles. Para saber por que os tubos do órgão não se comportam acusticamente como cordas, ele construiu modelos e concebeu uma equação. (Um físico moderno que verificou o seu resultado chamou-o de genial, além de um trabalho intensivo.)

Gerbert fez tubos de observação para observar as estrelas e construiu globos em que suas posições eram registradas em relação às linhas de longitude e latitude celestiais. Ele (ou mais provavelmente o seu melhor aluno) escreveu um livro sobre o astrolábio, um instrumento para contar o tempo e para fazer as medições ao sol ou às estrelas. Você pode até mesmo usá-lo para calcular a circunferência da Terra, que Gerbert e seus colegas sabiam muito bem que não era plana como um disco, mas redonda como uma maçã.

Uma aprendizagem tolerante

Gerbert aprendeu grande parte dessa ciência quando jovem, vivendo na fronteira da Espanha islâmica, uma cultura extremamente tolerante em que a aprendizagem era premiada. Nascido em uma família camponesa das montanhas da França em meados dos anos 900, Gerbert entrou no mosteiro beneditino de Aurillac ainda menino. Ele aprendeu a ler e a escrever em latim. Estudou Cícero, Virgílio e outros clássicos. Ele impressionou o professor com sua habilidade para debater. Era um excelente escritor também, com um estilo sofisticado, agraciado com floreios retóricos. Para continuar sua educação, seu abade enviou-o ao sul da Barcelona cristã, que então tinha relações diplomáticas com o califado islâmico de Al-Andalus.

Na biblioteca do califa de Córdoba, havia pelo menos 40 mil livros (alguns dizem mais de 400 mil). O mosteiro francês de Gerbert possuía menos de 400. Muitos dos livros do califa vieram de Bagdá, conhecida pela sua Casa da Sabedoria, onde, por 200 anos, trabalhos sobre matemática, astronomia, física e medicina haviam sido traduzidos do grego, do persa e do hindu e, posteriormente, desenvolvidos por estudiosos islâmicos sob o patrocínio do seu califa. No mundo que Gerbert conhecia, o árabe era a língua da ciência. Durante sua vida, os primeiros livros científicos árabes foram traduzidos ao latim por meio dos esforços combinados de estudiosos muçulmanos, judeus e cristãos.

A ciência era de tal importância que esses estudiosos estavam dispostos a ignorar todas as suas diferenças políticas e religiosas. Cristãos, muçulmanos, ou judeus, árabes ou franceses, saxônicos ou gregos, eles se sentavam juntos para traduzir livros, fazer instrumentos científicos e para aprofundar o seu conhecimento de matemática, astronomia e lógica. Muitos desses estudiosos eram homens da Igreja, e alguns se tornaram amigos vitalícios de Gerbert.

A história de Gerbert d'Aurillac me fez perceber que os grandes conflitos em nosso mundo de hoje, entre cristianismo e Islã, entre religião e ciência, não é inevitável nem incontornável.

A sua história me ensinou que um mundo baseado na paz, na tolerância, na lei e no amor de aprender não é um mundo de fantasia – e nem um universo alternativo, afinal. Por um curto período de tempo em torno do ano 1000, ele realmente existia.

Ao longo da minha busca para descobrir o Papa Cientista, visitei a catedral de São João de Latrão, em Roma, onde sua lápide de mármore está hoje debaixo de um pilar nna nave direita. O Papa Sérgio IV, que havia sido o bibliotecário papal de Gerbert, escreveu o seu epitáfio. Lê-se, em parte: "O imperador, Otto III, a quem ele foi sempre fiel e dedicado, amava-o muito e ofereceu-lhe esta igreja de Roma. Eles iluminaram o seu tempo imperador e papa, pelo brilho de sua sabedoria. O século se alegrou". Com a morte de Gerbert, disse Sérgio, "o mundo se escureceu, e a paz desapareceu".

Como essas palavras proféticas, escritas em 1009, ainda ressoam. Menos de 100 anos mais tarde, um Papa lançaria a primeira Cruzada, e o Papa Cientista seria tachado de bruxo e adorador do diabo por ter ensinado a ciência que havia entrado na Europa cristã a partir da Espanha islâmica.

Qual é a mais importante mensagem para levar para casa para os leitores?

A imagem popular da Idade das Trevas está errada. A Terra não era plana. As pessoas não estavam aterrorizadas pelo fato de que o mundo iria acabar à meia noite do dia 31 de dezembro de 999. Os cristãos não acreditavam que os muçulmanos e os judeus eram o inimigo. A Igreja não era anticientífica.

Na Idade das Trevas, ao contrário do que muitos pensam, a ciência era central para as vidas dos monges, dos reis, dos imperadores e até mesmo dos papas. Ela era a marca da verdadeira nobreza e a maior forma de adoração a Deus.

Quais são alguns dos maiores equívocos sobre o seu tema?

A maioria dos livros sobre a Idade das Trevas ignoram a ciência, o que significa que as pessoas medievais não tinham interesse nela. Livros que fazem referência à ciência medieval são muitas vezes densos e técnicos, escritos por especialistas para especialistas. Eles se concentram muito de perto em um assunto – a história da geometria, a história do astrolábio –, deixando de dar o quadro mais amplo de uma curiosidade científica vibrante.

Mesmo esses livros geralmente ignoram a era de Gerbert (950-1003), saltando das reformas escolares de Carlos Magno nos anos 800 à primeira tradução completa ao latim dos Elementos de Euclides, em meados dos anos 1100, pela boa razão de que os manuscritos e instrumentos que atestam as conquistas de Gerbert como cientista e professor só foram identificados nos últimos dez anos. As notícias sobre eles não ultrapassaram o menor dos círculos acadêmicos. A maioria das descobertas ainda não foram publicadas em inglês.

Muitos livros sobre a Idade das Trevas falam de guerra, fome e peste, das invasões vikings e das atrocidades sarracenas, das origens das Cruzadas e dos conceitos em crescimento de feudalismo e cavalaria. Eles se concentram em uma língua, ou em uma nação, ou em um império. Ao olhar, ao contrário, para um homem – cuja vida passou por muitos impérios, nações e línguas, e que cruzou as aparentes divisões entre religião e ciência, o claustro e o palácio –, espero mudar a percepção dos leitores sobre a Idade das Trevas.

Você tem um público específico em mente?

Eu escrevi The Abacus and the Cross para todos os interessados na Idade Média ou na história da ciência. Mas minha esperança secreta é de que os escritores de fantasia, como Judith Tarr e Kate Elliott, usem-no como uma fonte em seus romances futuros. Eu gostaria de ver a Idade das Trevas se tornar menos monolítica na ficção em geral. Nos filmes, videogames e romances históricos, você nunca vê um monge medieval que seja um verdadeiro cientista, mas existiram muitos deles. Gerbert não foi excepcional nesse sentido. Ele era um típico monge do século X, embora sendo um professor com mais dons do que a maioria.

Qual a sua intenção ao publicar o livro?

Um bom livro de não ficção informa e diverte. Eu quero abrir os olhos dos leitores para um mundo em que esteve ausente, o mundo da ciência da Idade das Trevas.

Enquanto trabalhava no livro, por exemplo, eu encontrei este parágrafo em uma história publicada em 1999 por um vulcanólogo bem conhecido:

Trabalhos acadêmicos sobre a natureza da Terra pararam no fim do período clássico e da queda do Império Romano na Idade das Trevas (ca. 400 d.C. a 1000 d.C.), e pode-se dizer que, com a ascensão do Cristianismo, o continente europeu sofreu uma amnésia acadêmica durante a Idade Média até por volta do ano 1300 d.C. Algumas aprendizagens e conhecimentos da natureza herdados dos escritores da antiguidade sobreviveram nos mosteiros, mas pouco progresso foi feito na pesquisa filosófica ou científica – e os estudos sobre a natureza e a origem da Terra eram praticamente inexistentes. Os impedimentos impostos pela nova religião eram muitos – nenhuma opinião que contrariasse as crenças ortodoxas era permitida. O dogma escritural levou a um recuo do conhecimento em todas as frentes relativas à ciência da Terra, até mesmo a um recuo ao conceito de uma Terra plana.

Eu pedi que o meu editor enviasse ao autor, que desde então se tornou meu amigo, uma cópia de The Abacus and the Cross. Eu não quero nunca mais ler tal absurdo em um trabalho sério de história novamente. Ninguém no ano 1000 pensava que a Terra era plana.

Até mesmo o mais místico dos cronistas da época, Rodolfo, o Calvo – que registrou todos os sinais e maravilhas que pressagiavam o Apocalipse e atribuiu a cada ato e evento à vontade de Deus – sabia que a Terra era redonda. Descrevendo a insígnia imperial, ele disse que ela era "feita sob a forma de uma maçã de ouro ao redor de um quadrado com todas as joias mais preciosas e encimada por uma cruz de ouro. Assim, era como esta terra volumosa, que tem a reputação de ter a forma de um globo".

Eu queria dar vida à erudição moderna, ao invés de simplesmente relatá-la. A própria vida de Gerbert era bastante complicada. Além de ser cientista e professor, ele era espião, traidor, fazedor de reis e visionário.

Ele e o jovem imperador Otto III partilharam um sonho. Gerbert incentivou Otto a se ver como um segundo Carlos Magno – com sangue bizantino real. Otto poderia reunir Roma e Constantinopla, expandindo o Sacro Império Romano (então com apenas partes da Alemanha e da Itália) para recriar o vasto império unificado dos Césares. Otto e Gerbert trouxeram dois dos flagelos da Europa – os vikings, no norte, e os magiares húngaros, no leste – para o rebanho cristão. Eles estabeleceram a Igreja Católica Polonesa e enviaram missionários para os prussianos, suecos e outras tribos pagãs. Fortaleceram os laços do império com a Espanha e negociaram com Constantinopla.

Mas Otto morreu em 1002, com apenas 22 anos, e Gerbert, um ano depois – alguns dizem que morreu de luto. Seus planos para um Império Cristão baseado na paz, na tolerância e no amor à aprendizagem morreram com eles.

Quais são seus próximos projetos?

Estou começando um livro sobre o escritor islandês Snorri Sturluson (imagem), do século XIII. Para mim, o momento artístico definitivo do século XX foi a publicação de O Hobbit, de J. R. R. Tolkien, em 1937. A partir desse livro e de sua continuação, O Senhor dos Anéis, em 1954, toda uma indústria foi criada – não apenas de romances de fantasia, mas também de filmes de fantasia, videogames, jogos de tabuleiro, jogos online etc.

No entanto, as ideias que tornam Tolkien popular não são todas originais. Muitas são trabalhos de Snorri Sturluson. Sem Snorri, as fantasias modernas não incluiriam elfos altos, bonitos, imortais, nem elfos escuros ou orcs maldosos, nem anões que fabricam armas em seus salões de pedra, nem fazendeiros pacíficos que se metamorfoseiam em ursos à noite, nem dragões enigmáticos, nem águias gigantes que carregam homens, ou pessoas que voam ao vestir um manto de penas, nem magos errantes que conversam com os pássaros.

Os milhões de leitores de todo o mundo que gostam desses elementos de fantasia não tem ideia de como eles têm uma dívida de gratidão à Islândia medieval. Eles não têm ideia

Como salvar os cristãos do Oriente

2011-01-10T09:22:00.001-02:00

Por que não uma oração ecumênica pronunciada com uma só voz pelas autoridades das três religiões do Livro? Por que não uma hora na qual se convide o planeta a se unir aos perseguidos?

A opinião é do filósofo e escritor francês Bernard-Henri Lévy, publicada no jornal El País, 09-01-2011. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Começar com as eleições presidenciais? Strauss-Kahn, de longe o melhor? Fabius, que, em seu defeito, poderia se impôr? O grande cadáver caído de costas, ao qual será preciso tentar reanimar, dado que nem soube nem quis se transformar?

Voltar sobre o caso Sakineh e o cinismo dos juízes de polícia que multiplicam as montagens e as falsas confissões orquestradas e querem nos apresentar como um progresso o passo do apedrejamento ao enforcamento?

Dar voltas no duplo processo que interpõem contra mim, por causa do mesmo artigo, um grupinho de extrema direita e um veterano do Le Monde Diplomatique?

Prefiro de longe ocupar-me do que me parece ser o acontecimento mais brutal, mais carregado de trágicas consequências, desse começo do ano 2011: refiro-me ao atentado que, na noite do Ano Novo, provocou 21 mortos e 79 feridos entre os fiéis da igreja de Al Kidissine, em Alexandria.

Esse atentado era o cume de uma série de ataques que, na Nigéria, nas Filipinas e em outros lugares, haviam ensanguentado a noite de Natal. Ocorria no término de um ano marcado, dentre outras coisas, pela matança na catedral de Bagdá. De forma que é cada vez menos discutível que estamos diante de uma verdadeira perseguição em massa. Difícil de conceber, dado que se trata de uma religião que durante muito tempo foi dominante, para não dizer dominadora e intolerante? Talvez. Mas, no entanto, é verdade. E Bento XVI tem motivos de sobra para afirmar que, atualmente, os cristãos são o grupo religioso que sofre "o maior número de perseguições" no mundo.

Esse atentado, como todos os demais, tinha como objetivo uma comunidade cuja história se confunde com a da região. Essa onda de atos terroristas dizima Igrejas das quais por acaso nem todo o mundo sabe que foram (os coptas do Egito) majoritárias durante muito tempo ou, em todo o caso (Síria), anteriores à chegada do Islã.

De modo que aqueles que os perpetram não somente são bárbaros, mas também imbecis que, ao pretender erradicar a "divisão de terras do Islã", atacam o que constitui a alma da região. O crime seria igualmente grave se os cristãos do Oriente não fossem essa minoria autóctone? Sem dúvida. Mas essa circunstância é um agravante. Acrescenta uma dimensão – digamos – metafísica ao gesto.

Quando o mundo árabe prescindiu dos judeus e de sua memória, cometeu-se um crime irreparável. Se agora ele se priva dos seus cristãos, se faz com que as últimas comunidades católicas capazes de rezar na língua de Cristo sofram aquilo que fiz sofrer os descendentes das tribos de Israel, será, não só para ele, mas também para o mundo, uma nova perda total, uma nova ruína espiritual e moral, um novo desastre civilizatório e cultural.

É desnecessário dizer que o Islã está, nesse assunto, em uma encruzilhada. Ou se obstina na negociação e na linguagem enganosa; continua falando de "atos isolados", como a policia de Mubarak; se empenha, como o próprio Mubarak, em ver esses banhos de sangue como uma violência contra o "país inteiro" e no contra "uma comunidade em particular"; desculpa os culpados; faz como Ahmed al Tayeb, o Grão Imã de Al Azhar, que denuncia o "ponto de vista do Papa" quando apela – no que, em seu parecer, constitui uma insuportável "ingerência" – à detenção do massacre de inocentes; e, então, o único caminho possível será a catástrofe.

Ou então se impõe a coragem; os intelectuais muçulmanos saem de seu ensurdecedor e terrível silêncio; os imãs se posicionam; o conselho francês do culto muçulmano – que na mesma manhã do dia 1º de janeiro condenava sem equívocos a "barbárie" desse "abjeto atentado terrorista" – faz escola; e, então, se imporá o que, em minha última crônica, eu chamava de "a honra dos muçulmanos", e talvez tenhamos uma oportunidade para evitar o choque de culturas que alguns desejam de todo o coração, mas que é preciso conjurar a qualquer preço.

Quanto aos demais, todos os demais, o que devem fazer?

Antes de mais nada, não cair na armadilha da falsa simetria: "Vocês não queriam igrejas? Nós não queremos mesquitas". A obrigação dos democratas é elevar o próximo acima de si mesmos, nunca se alinhar com suas piores baixezas.

Nem ceder ao eterno argumento dos covardes: "Cuidado para não passar dos limites. Ao defender essa gente, vocês a estão marcando. Ao marcá-la, estão pondo-a em perigo". Quem conhece a história do povo judeu sabe que o perfil baixo nunca protegeu ninguém e, pelo contrário, sempre preparou o caminho para os matadores.

Pelo contrário, é preciso falar. Falar o quanto for preciso. Dar fé. Indignar-se. E até, os que podem, rezar. Sim. Por que não, com efeito, já que, no fundo, trata-se disso, por que não uma oração ecumênica pronunciada com uma única voz pelas autoridades das três religiões do Livro? Por que não uma jornada mundial dos cristãos do Oriente e, durante essa jornada, uma hora em que se convide o planeta a se unir por meio da oração ou do pensamento com os perseguidos? Pessoalmente, farei uma excepção ao meu agnosticismo e não faltarei.

Morte de Deus e fim da metafísica: a luta contra os absolutos. Entrevista especial com Gianni Vattimo

2010-12-20T09:12:00.000-02:00

“O relativismo é somente uma outra face do fim da metafísica. Não existe mais um valor supremo em relação ao qual mensurar todos os outros valores. Nietzsche escreve que agora que Deus é morto e queremos que vivam muitos dos relativismos não significa ausência de valores, mas fim da pretensão do valor absoluto”, constata o filósofo italiano Gianni Vattimo, em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line.

Em seu ponto de vista, o pluralismo de valores e o próprio relativismo não representam um mal em si mesmos. “A violência só se desencadeia quando um dos tantos valores pretende ser o único e valer para todos”, como é o caso da política externa dos Estados Unidos, que se acredita um país representante dos “verdadeiros valores da humanidade”.

Vattimo destaca as potencialidades da era de incertezas que vivemos. Para ele, “o niilismo é a via da emancipação e da salvação: somente reduzindo progressivamente as pretensões absolutas, os valores e também as evidências materiais, podemos realizar uma humanidade mais autêntica e assim menos fanática, mais amigável".

E provoca: “o verdadeiro pecado original do qual ainda somos vítimas é a pretensão metafísica de ter razão”. Lutar contra os absolutos deve ser a base de entendimento com a alteridade. “Isso significa que o que devemos ter em comum é o exercício da caridade”. Para o filósofo, a “luta contra os absolutos pode ser a base sobre a qual nos entendemos com os outros”.

Criador da filosofia do “pensamento fraco”, Vattimo escreveu inúmeras obras, das quais destacamos Acreditar em acreditar (Lisboa: Relógio D’Água, 1998); Depois da cristandade. Por um cristianismo não religioso (São Paulo: Record, 2004) e O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna (São Paulo: Martins Fontes, 1996).

Ele também é deputado no Parlamento Europeu.

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Como podemos compreender a “morte de Deus” e o niilismo e relativismo que vêm em seu corolário, em contraposição à crescente procura pela transcendência e pelo sagrado na pós-modernidade?

Gianni Vattimo - A nova sensibilidade pelo transcendente, a necessidade difusa de um retorno à religião me parecem ser motivadas pela gravidade das questões éticas ante as quais se encontra hoje a humanidade: a exaustão dos recursos do planeta, manipulação genética, exploração e desfrute capitalista intensificado também por causa da globalização, políticas de “segurança” contra o assim dito “terrorismo” e a revolta dos povos pobres. Um conjunto de problemas que fazem pensar na frase de Heidegger: “agora só um Deus nos pode salvar”.

De outra parte, também em filosofia caíram todos os sistemas que acreditavam ter demonstrado que Deus não existe: o pensamento pós-moderno e precisamente a “morte de Deus” de que falava Nietzsche, e que era a morte da metafísica racionalista, reabriram a possibilidade de uma visão religiosa do mundo. Só que, se Deus é de novo possível para a pós-modernidade, pensar encontrá-lo nas formas da religião tradicional é um equívoco; aquele Deus (dos filósofos, como diz Pascal (1); da estrutura necessária do mundo, etc.) não é mais crível. Por isso, poderemos dizer que “somente um Deus pós-metafísico” pode salvar-nos...

IHU On-Line - De que maneira essa constatação de deicídio sedimenta a dissolução dos valores e o relativismo ético que vivenciamos?

Gianni Vattimo - O relativismo é somente uma outra face do fim da metafísica. Não existe mais um valor supremo em relação ao qual mensurar todos os outros valores. Nietzsche escreve que agora que Deus é morto e queremos que vivam muitos dos relativismos não significa ausência de valores, mas fim da pretensão do valor absoluto. O fim da metafísica é paralelo, ou idêntico, com o fim do imperialismo. Há quem pretenda uma autoridade absoluta que reivindica possuir o valor supremo: os nazistas diziam que “Deus é conosco”. E hoje uma superpotência, os Estados Unidos da América, crê representar os verdadeiros valores da humanidade, o império do bem contra o “mal”... Em si, o pluralismo dos valores, o relativismo, não é um mal. A violência só se desencadeia quando um dos tantos valores pretende ser o único e valer para todos. O cristianismo coloca primeiro a caridade, até mesmo antes da verdade. Ou melhor, há verdade vivida somente lá onde há caridade, aceitação do outro e, portanto, também relativismo.

IHU On-Line - Em que sentido o advento da morte de Deus repercute na fragmentarização e debilitamento do sujeito pós-moderno?

Gianni Vattimo - O sujeito pós-moderno está debilitado porque não pode mais apoiar-se num valor absoluto. Mas, aqui, debilidade significa redução da violência e das pretensões de valor definitivo. Também a psicanálise deixou claro que a autoconsciência cartesiana – penso, portanto sou – não é tão absolutamente segura: há o inconsciente que a condiciona e que jamais se deixa iluminar completamente... O sujeito debilitado é somente aquele mais tolerante, aberto aos outros, já que espontaneamente (será culpa do pecado original?) o sujeito tende a ser violento, pelo que a debilidade e a abertura requerem um notável esforço: só é possível debilitar-se com um ato de vontade e não simplesmente “deixando-se ir”.

IHU On-Line – Atualmente, desmente-se o mundo metafísico sem nem mesmo se crer no mundo físico. O que resta após esse niilismo radical?

Gianni Vattimo - Não é necessário confundir o niilismo com uma tese metafísica. Não dizemos que não existe o mundo, nem o mundo metafísico, nem o mundo físico. Dizemos – pelo menos o “pensamento fraco” que eu professo, corrigindo Nietzsche com Heidegger - que o niilismo é a via da emancipação e da salvação: somente reduzindo progressivamente as pretensões absolutas, os valores e também as evidências materiais, podemos realizar uma humanidade mais autêntica e assim menos fanática, mais amigável. E depois não é tão irracional pensar – como haviam pensado grandes filósofos como Hegel (2) – que o mundo e o homem tenham um destino de uma sempre mais pura espiritualidade: menos resistência do mundo natural (ciência e técnica o plasmam e modificam), menos resistências no campo das normas e das leis (valem aquelas que livremente estabelecemos).

IHU On-Line - Que possibilidades positivas se descortinam a partir de tal configuração fragmentária do mundo?

Gianni Vattimo - As implicações positivas deste niilismo resultam já das respostas dadas até agora: pode-se resumir tudo dizendo que se Deus está morto, se não se pode crer no absoluto da metafísica, estamos finalmente livres de praticar a caridade. A violência na história nasce sempre de uma absolutização: de si mesmo no caso mais elementar, mas também da própria “verdade” nos casos mais complexos: faço violência porque considero ter para tal o “direito”, porque tenho “razão”, porque, em tantos casos, quero impedir o outro de difundir o erro, a sua verdade... Ou até mesmo porque quero salvá-lo: o mote compelle intrare [obriga-o a entrar] (subentende-se “na Igreja”) é de Santo Agostinho (3) : por exemplo, deves obrigar os “selvagens” da floresta amazônica a tornarem-se cristãos, “para seu bem”. Em suma, o verdadeiro pecado original do qual ainda somos vítimas é a pretensão metafísica de ter razão.

IHU On-Line - Em que medida o conceito nietzschiano de “platonismo para o povo” tem alguma atualidade crítica no que diz respeito ao cristianismo?

Gianni Vattimo - Platonismo para o povo quer dizer convicção metafísica de estar na verdade. O cristianismo, enquanto tem sido uma força histórica que acompanhou o desenvolvimento do Ocidente, quis ser isto: a história da Igreja é plena de exemplos de violência exercida por amor à fé, à “verdade”. Mas, ao invés, era somente pretensão violenta de poder.

IHU On-Line - Qual seria o solo comum para o entendimento dos seres humanos numa sociedade com essas características niilistas?

Gianni Vattimo - A luta contra os absolutos pode ser a base sobre a qual nos entendemos com os outros. Isso significa que o que devemos ter em comum é o exercício da caridade. Também em política um programa democrático não é, então, outra coisa senão isto: remover todos os obstáculos que se opõem à compreensão entre as pessoas: por exemplo, remover as desigualdades econômicas que nos dividem, afastar a doença e a fome, criticar e desmentir as ideologias que nascem de interesses privados por trás do “professar teorias”.

IHU On-Line - Como podemos falar e fazer solidariedade e ética no contexto do niilismo e do relativismo de valores?

Gianni Vattimo - A tolerância não significa deixar que os outros se percam. Significa, ao invés, ajuda para cada um realizar os próprios ideais de vida. O “último” Foucault (4) falou com frequência de estilos de vida: basta que um estilo de vida não impeça os outros de realizarem o próprio. Pode-se observar que isto é uma espécie de minimalismo ético liberal... Mas, para realizar uma sociedade tolerante e caritativa, se requer uma verdadeira revolução...

IHU On-Line - Gostaria de acrescentar algum aspecto que não foi perguntado?

Gianni Vattimo - Não aceitar como normal e justo aquilo que acontece habitualmente era um refrão de Bertold Brecht (5).

Notas:

1.- Blaise Pascal (1623-1662): filósofo, físico e matemático francês que criou uma das afirmações mais repetidas pela humanidade nos séculos posteriores: O coração tem razões que a própria razão desconhece, síntese de sua doutrina filosófica: o raciocínio lógico e a emoção. (Nota da IHU On-Line).

2.- Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, tentou desenvolver um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sua primeira obra, A fenomenologia do espírito, tornou-se a favorita dos hegelianos da Europa continental no século XX. Sobre Hegel, confira a edição nº 217 da IHU On-Line, de 30-04-2007, intitulada Fenomenologia do espírito, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1807-2007), em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. O material está disponível em http://migre.me/zAON. Sobre Hegel, leia, ainda, a edição 261 da IHU On-Line, de 09-06-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler Hegel, disponível em http://migre.me/zAOX. (Nota da IHU On-Line).

3.- Aurélio Agostinho (354-430): conhecido também como Santo Agostinho, nasceu em Tagaste. Bispo, escritor, teólogo, filósofo foi uma das figuras mais importantes no desenvolviemnto do cristianismo no Ocidente. Ele foi influenciado pelo neoplatonismo de Plotino e criou o conceito de pecado original e guerra justa. (Nota da IHU On-Line).

4.- Michel Foucault (1926-1984): filósofo francês. Suas obras, desde a História da Loucura até a História da sexualidade (a qual não pôde completar devido a sua morte) situam-se dentro de uma filosofia do conhecimento. Suas teorias sobre o saber, o poder e o sujeito romperam com as concepções modernas destes termos, motivo pelo qual é considerado por certos autores, contrariando a sua própria opinião de si mesmo, um pós-moderno. Seus primeiros trabalhos (História da Loucura, O Nascimento da Clínica, As Palavras e as Coisas, A Arqueologia do Saber) seguem uma linha estruturalista, o que não impede que seja considerado geralmente como um pós-estruturalista devido a obras posteriores como Vigiar e Punir e A História da Sexualidade. Foucault trata principalmente do tema do poder, rompendo com as concepções clássicas deste termo. Para ele, o poder não pode ser localizado em uma instituição ou no Estado, o que tornaria impossível a "tomada de poder" proposta pelos marxistas. O poder não é considerado como algo que o indivíduo cede a um soberano (concepção contratual jurídico-política), mas sim como uma relação de forças. Ao ser relação, o poder está em todas as partes, uma pessoa está atravessada por relações de poder, não pode ser considerada independente delas. Para Foucault, o poder não somente reprime, mas também produz efeitos de verdade e saber, constituindo verdades, práticas e subjetividades. Em duas edições a IHU On-Line bdedicou matéria de capa a Foucault: edição 119, de 18-10-2004, disponível para download em http://migre.me/vMiS e a edição 203, de 06-11-2006, disponível em http://migre.me/vMj7. Além disso, o IHU organizou, durante o ano de 2004, o evento Ciclo de Estudos sobre Michel Foucault, que também foi tema da edição número 13 dos Cadernos IHU em Formação, disponível para download em http://migre.me/vMjd sob o título Michel Foucault. Sua contribuição para a educação, a política e a ética.

Confira, também, a entrevista com o filósofo José Ternes, concedida à IHU On-Line 325, sob o título Foucault, a sociedade panóptica e o sujeito histórico, disponível em http://migre.me/zASO. De 13 a 16 de setembro de 2010 aconteceu o XI Simpósio Internacional IHU: O (des)governo biopolítico da vida humana.

Para maiores informações, acesse http://migre.me/JyaH. Confira a edição 343 da IHU On-Line, intitulada O (des)governo biopolítico da vida humana, publicada em 13-09-2010, disponível em http://bit.ly/bi5U9l, e a edição 344, intitulada Biopolitica, estado de excecao e vida nua. Um debate, disponível em http://bit.ly/9SQCgl. (Nota da IHU On-Line).

5.- Bertold Brecht (1898-1956): autor que escreveu poesia, teatro, ensaios e roteiros de cinema, lutando durante toda a sua vida pelos oprimidos. Claramente assumiu posições de esquerda e procurou colocar a luta de classes no palco, buscando a dúvida dialética. (Nota da IHU On-Line).

Muito além do ateísmo: Deus (não) inexiste

2010-12-19T11:02:00.001-02:00

A maioria dos ateus não vão além do segundo nível de pensamento, o da negação simples. Eles se recusam a ir além, a questionar seriamente o chão debaixo dos seus pés. E, mantendo, conscientemente ou não, suas suposições injustificadas, eles acabam rejeitando muito pouco.

A análise é de Paul Wallace, ex-professor de astronomia e física do Berry College, em Rome, na Geórgia, nos EUA, e mestrando em teologia pela Candler School of Theology, da Universidade de Emory, em Atlanta. O artigo foi publicado no sítio Religion Dispatches, 14-12-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

No ano passado, eu fiz uma apresentação em uma faculdade sobre ciência e fé. Falei da minha atração à chamada teologia negativa ou apofática. Essa teologia é mais proeminente nas Igrejas orientais, mas está definitivamente presente no Ocidente também e constrói-se a partir da teologia mais convencional, quebrando-a em uma série de negações sistemáticas. Pode parecer estranho – o fato de ela se construir pela negação –, mas esse é um paradoxo importante

Após a apresentação, um colega levantou a mão e perguntou como essa teologia difere do ateísmo. Fiquei surpreso, mas não porque a sua pergunta me ofendeu. Ao invés disso, chamou-me a atenção o quão bem o questionador havia entendido o que eu havia dito. Enrolei um pouco, sem saber o que dizer a ele. Eu escapei com algumas observações enigmáticas, como: esta teologia está além do ateísmo. Eu não disse isso sem querer, embora não o tenha entendido na época. Mas agora sim.

Ateísmos muito simples

Foi um cavalheiro chamado Denys Turner que me ajudou a descobrir. Turner é professor de teologia da Universidade de Yale. Na semana passada, li um impressionante ensaio seu chamado "Apofaticismo, idolatria e as alegações da razão". Nele, ele conta esta história.

"Alguns anos atrás, e em dias jovens e mais temerários, encontrando-me em um beco sem saída em um debate público com um filósofo ateu da Universidade de Bristol, eu fiz uma aposta com o público: eu daria a qualquer um dos presentes cinco minutos para explicar sua razões pelo ateísmo e se, depois disso, eu não conseguisse adivinhar a denominação cristã em que essa pessoa havia sido criada, eu lhe pagaria uma cerveja. Para a minha sorte, eu não fiquei sem dinheiro."

Acontece que ele não ficou sem dinheiro porque ninguém aceitou a aposta. Mas história aponta para uma ideia muito interessante que Turner detalha ao longo de seu ensaio: o ateísmo dos ateus mais comprometidos e de princípios muitas vezes não é mais do que imagens espelhadas – inversões – dos teísmos que eles negam. Em "Sobre a Interpretação", Aristóteles escreveu: "As afirmações e suas negações correspondentes são um no mesmo conhecimento". Portanto, pode-se inferir dos muitos ateísmos suas teologias afirmativas correspondentes.

Turner também escreve que, muito frequentemente, os teísmos atacados pelos ateus não são muito interessantes. Portanto, os ateísmos dos ateus mais comprometidos e de princípios não são muito interessantes. O porquê disso não fica claro. Talvez seja porque, em muitos casos, o teísmo foi abandonado antes de lhe ter sido dado tempo para se transformar em algo de substância.

"Os ateus rejeitam muito pouco", escreve Turner: "É por isso que os seus ateísmos não possuem interesse teológico. O rotineiro ateu de princípios apenas brinca com a religião". Essa afirmação, com a qual eu concordo, será desenvolvida no restante deste ensaio. Para falar mais especificamente sobre isso, eu decidi investigar as crenças declaradas de um único ateu. Como eu tenho alguns livros de Richard Dawkins na minha estante da sala de estar, e como o seu ponto de vista é conhecido por muitos, me decidi por ele.

O teísmo invertido de Dawkins

Em "Deus, um delírio", Dawkins apresenta seu argumento central contra a existência de Deus no quarto capítulo. Seu pensamento é algo como: o universo é algo complexo. Portanto, o Deus dos cristãos, que, dizem os cristãos, fez o universo deve ser pelo menos tão complexo quanto o universo que Deus fez. Assim, ficamos com um problema ainda maior do que antes: quem fez esse Deus ultracomplexo? Um mega-Deus hipercomplexo? Faz todo o sentido, de acordo com a navalha de Occam, parar antes de chegarmos ao primeiro Deus. O universo complexo é o suficiente. Logo, muito provavelmente, Deus não existe.

Esse argumento, que se resume a "Bem, quem fez Deus, então?", pressupõe que Deus é uma coisa como qualquer outra. Assume-se que Deus deve existir da mesma forma que a lua existe, da mesma forma que o próprio Dawkins existe. Como Terry Eagleton escreveu na sua agora infame resenha (disponível aqui, em inglês) de "Deus, um delírio", Dawkins parece pensar que Deus é "um superobjeto celestial ou um OVNI divino", uma criatura assim como outras criaturas, só que maior e mais inteligente: uma espécie de übercoisa, mas ainda assim uma coisa.

Se Deus é uma coisa como qualquer outra, então seu argumento é realmente bom: qualquer máquina fazedora de coisas, que é em si mesma uma coisa assim como qualquer outra, deve ser pelo menos tão complexa como a coisa que ela faz. No caso de Deus, o problema é pior, por causa da alegação cristã padrão de que Deus não apenas criou o universo, mas o sustenta também. Então, se Deus é uma coisa como as outras, então a ideia de Dawkins está bem elaborada.

Mas em nenhum momento Dawkins sai de si mesmo e pergunta: a minha suposição de que Deus é uma coisa como qualquer outra é realmente necessária? Ou em que se baseia essa suposição? De onde ela vem?

A verdade é que, apesar de todas as suas afirmações em contrário, Dawkins é um fundamentalista. No prefácio à edição de bolso de "Deus, um delírio", ele tenta distinguir-se dos fundamentalistas religiosos, afirmando que "nada vai mudar suas opiniões". Isso é verdade. O fundamentalista religioso médio é dogmaticamente rígido e fixado. A seu ver, no entanto, Dawkins é um modelo de humildade de mente aberta. Ele escreve: "Se todas as evidências do universo se colocassem a favor do criacionismo, eu seria o primeiro a admiti-lo e imediatamente mudaria de opinião". Mas Dawkins ignora completamente o verdadeiro problema, que não tem nada a ver com o criacionismo ou a evolução.

O que está em questão aqui é que Dawkins se recusa a examinar o campo em que ele se encontra: a própria ciência. Isto é, Dawkins pode mudar de ideia sobre a evolução, mas nada vai mudar a sua opinião sobre a ciência. Ele nunca vai questionar – de forma séria – a suficiência da ciência como um guia para a verdade. Talvez ele pense que o sucesso da ciência torna-a uma escolha óbvia no que se refere à fundamentação da sua visão de mundo. O que ele não faz e não irá considerar é a possibilidade muito real de que a ciência é muito bem sucedida, precisamente porque é muito limitada. Rejeitar essa possibilidade de antemão nada mais é do que preguiça intelectual. Dawkins é dogmaticamente rígido e fixado. Ele é um fundamentalista.

Ele deve ser um fundamentalista, porque a única teologia que ele já atacou com sucesso foi o fundamentalismo, um alvo vergonhosamente fácil. Mas é a única teologia que ele conhece, a única teologia que ele pode imaginar. Portanto, para Turner, é a única teologia que o seu próprio ateísmo está equipado para negar, o que ele mesmo demonstra de forma muito bonita no capítulo três de "Deus, um delírio". Essa é a parte do livro na qual ele aborda e rejeita sumariamente, em menos de dez páginas e com toda a sutileza de uma roda de ferro, a obra de Tomás de Aquino e de Anselmo de Cantuária. Ao contrário desses teólogos, Dawkins se recusa a sair de si mesmo e a ter um olhar crítico sobre suas próprias suposições.

"Bem", se poderia rebater, "as pessoas religiosas também se recusam a sair de sua própria religião e a criticar seus pontos de vista". Esse seria um argumento muito bom se fosse verdade.

O caminho negativo

Há, na teologia cristã, uma grande tradição de negar "Deus". Ao dizer isso, me refiro à negação de tudo o que pensamos saber sobre Deus, todos os conceitos que carregamos sobre Deus, toda a imagem que imaginamos de Deus, tudo o que Deus "é" nós. Para demonstrar como isso funciona, vamos considerar três níveis de afirmações sobre Deus. Além disso, serão utilizadas quatro imagens diferentes de Deus da Bíblia: a) Deus é uma chama, b) Deus é um rei, c) Deus é amor e d) Deus é o próprio ser (Eu Sou). Estas quatro imagens são apresentadas por ordem crescente de abstração.

O primeiro nível de falar sobre Deus é a afirmação simples. É típico dos cristãos usar declarações como as acima mencionadas ao falar sobre Deus. Essa é uma teologia catafática ou positiva convencional. Essa é a forma como quase toda a teologia popular do Ocidente é feita, seja no culto, nas devoções pessoais ou no estudo bíblico. Essas são declarações positivas, que significam o que os teólogos chamam de "Deus dos Atributos", isto é, o Deus que pode ser nomeado.

O segundo nível é negação simples, à maneira de Aristóteles. É menos comum para os cristãos negar as coisas de Deus, mas isso se faz. Acho que todo cristão concordaria que Deus não é uma chama, realmente, nem que Deus é o membro dirigente do sexo masculino de uma família real. Esses são casos óbvios de negação que não deveriam causar nenhuma dificuldade qualquer. É um pouco mais difícil para os cristãos dizer coisas como "Deus não é amor", mas os teólogos disseram coisas como essas durante séculos e queriam dizer isso mesmo também. O que isso significa é que Deus não é aquela sensação cálida ou mesmo aquele estado da vontade sinceramente centrado no outro que muitas vezes leva o nome de amor. Seja qual for a nossa mais alta concepção do amor, Deus não é bem isso.

O terceiro nível é o mais difícil, mas o mais importante. Essa é a segunda ordem de negação, ou a inversão da inversão. Aqui nós diríamos: "Deus não é uma chama, mas Deus também não é uma não-chama" e "Deus não é amor, mas Deus também não é não-amor". Deus transcende a distinção (baseada no ser humano) entre o amor e o não-amor. Obviamente, o que está acontecendo aqui é uma tensão deliberada da lógica verbal. Pode parecer como mera ginástica ou jogo mental, mas tem um propósito muito sério: questionar e testar a linguagem, sair de nós mesmos e nos perguntar o que estamos fazendo ao falarmos de Deus, criticar o próprio campo em que a teologia está, procurar esse lugar – se é que há um lugar – onde os conceitos falham.

Também nesse terceiro nível encontra-se a insistência, feita durante séculos pelos teólogos de toda a cristandade, de que Deus transcende a distinção entre o ser e o não-ser. Portanto, se usamos a definição convencional de existência, Deus não existe. Nossa categoria de existência não se aplica a Deus. Dito de outra forma, a palavra "existir" não pode ser usada univocamente para coisas e para Deus. Essas são categorias artificiais imaginadas e usadas pelos seres humanos. Elas não são manifestamente atributos divinos. No final, falando corretamente, não existem atributos divinos, o que significa que Deus não é diferente da criação, e que Deus também não é não-diferente da criação. Isto é, em Deus, não há distinção alguma, nem existe não-distinção. Nenhuma afirmação ou negação aplica-se corretamente a Deus.

Note-se que este segundo sentido da negação, a "negação da negação", não nos traz de volta simplesmente às nossas declarações positivas, por exemplo, de "Deus não é amor" de volta para a afirmação original, "Deus é amor." Ao invés disso, ela desafia a própria base do nosso pensamento e diálogo discursivo: linguagem e imagem. Ele arranca de nós as nossas suposição tácitas de que a linguagem e a imagem são suficientes para descrever a realidade.

O fim do assunto: "Todo tipo de ateu"

Agora eu posso explicar o que eu quis dizer quando falei àquele colega da faculdade que a teologia negativa está além do ateísmo: a maioria dos ateus de princípios não vão além do segundo nível de pensamento, o da negação simples. Eles se recusam a ir além, a questionar seriamente o chão debaixo dos seus pés. E, mantendo, conscientemente ou não, suas suposições injustificadas, eles acabam rejeitando muito pouco.

Há previsíveis contra-argumentos. Em primeiro lugar, pode-se dizer que esse tipo de teologia representa as crenças de apenas uma pequena fração dos cristãos. Os ateus focam justamente sobre a teologia mais convencional do paroquiano médio. Mas os ateus dizem que o cristianismo é falso, que Deus não existe. Pedir-lhes que defendem sua posição à luz de uma teologia madura nada mais é do que tomá-los pelas suas palavras e respeitar a sua inteligência.

Além disso, pode-se dizer que a teologia negativa é uma mensagem sem conteúdo e inútil, pois anula o uso do pensamento racional. Em certo sentido, esse é um argumento válido. Mas pode-se ir além da teologia negativa tendo em mente as suas lições. De fato, a teologia negativa constitui o sistema nervoso central, digamos, de toda a "Summa Theologica" de Tomás de Aquino, que Dawkins zomba de forma tão feliz e ignorante. Nessa obra, Tomás emprega a linguagem analógica para falar livremente sobre os atributos de Deus, sem a possibilidade de confundi-los com os atributos, digamos, do fogo, da realeza, do amor ou do ser.

Finalmente, pode-se dizer que a teologia negativa é apenas um jogo de mente que não tem nada a ver com a realidade. Certamente, as pessoas que fazem tal teologia nunca deixam realmente de acreditar em Deus. Se isso fosse verdade... A linguagem da teologia apofática é o tipo de discurso que faz o que diz, por isso, quando alguém diz ou escreve "Deus não existe" e gasta seu tempo com essa suposição, elaborando todas as suas consequências, tem o efeito de remover "Deus" da sua vida. Isso pode acontecer de forma lenta ou rápida, mas acontece. Esse é um dos aspectos mais poderosos da teologia negativa: ela limpa a mente não apenas das suposições sobre Deus, mas sobre os ídolos (como a ciência, por exemplo) que podem facilmente substituir Deus.

A maioria dos ateus rejeitam muito pouco. Eles só têm que ser um tipo de ateu: o ateu que se posiciona contra um tipo de superobjeto ridículo no céu, que se posiciona contra uma teologia infantil. Os cristãos, que, como os judeus, são mandados a não ter deuses diante de Deus, a não ter o luxo de desacreditar em tão poucas coisas. Nas palavras de Turner, "a fim de negar qualquer tipo de idolatria possível, um cristão deve ser todos os tipos de ateu possíveis". Somos mandados a ter fé não em alguma coisa, absolutamente. Somente então a nossa fé terá alguma chance de encontrar seu verdadeiro repouso em Deus.

Fonte: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=39406

Jon Sobrino denuncia que o poder eclesiástico ''traiu Jesus''

2010-09-14T08:21:00.001-03:00

Jesus, o fundador cristão, levantou-se contra a casta sacerdotal de seu tempo. Os teólogos da Associação João XXIII o fazem agora contra o poder episcopal. Confirmaram-no ontem com um manifesto no qual lançam “um desafio” aos fiéis no nazareno crucificado junto a Jerusalém há mais de dois mil anos. “Acabou-se o tempo dos silêncios.

A reportagem é de Juan G. Bedoya, publicada no jornal El País, 13-09-2010. A tradução é de Benno Dischinger.

São tempos de testemunho, de compromisso, de avivar a fé em Jesus, de seguir suas pegadas, fazer nossas as demandas de serviço e solidariedade com os mais deprimidos, e ajudar a implantar o reino de Deus entre nós como reino de justiça, de paz, de liberdade, de igualdade e fraternal solidariedade”, proclama a mensagem final do trigésimo congresso da organização.

Pouco antes, o jesuíta Jon Sobrino dissera em sua palestra de fechamento que “a Igreja traiu Jesus”. “Esta igreja não é a que Jesus quis. Esta é a idéia que tenho agora, velho e meio cego, na espera da morte”, disse ele aos congressistas. Mais tarde, na coleta celebrada durante a eucaristia, foram arrecadados 17.000 euros que se destinarão a projetos de solidariedade com a África, a América Latina e a Ásia.

O paraninfo do sindicato Comissiones Obreras em Madri sentiu-se pequeno para acolher os pensadores cristãos convocados pela Associação João XXIII para refletir sobre Jesus de Nazaré. Isso se esperava. Ninguém como o fundador cristão concita na Igreja católica tanto entusiasmo e tanta polêmica, desde os que sublinham sua face humana, radical, corajosa, combativa contra os poderosos, aos que o preferem como um ser supremo e divinamente pacificador. Grande parte das sanções da Congregação para a Doutrina da Fé, que é como se chama agora o velho e sinistro Santo Ofício daInquisição, tem origem em escritos sobre o famoso nazareno crucificado.

Para manter-se saudável, a mensagem do congresso inicia com uma proclamação doConcílio de Calcedônia, do ano de 451. “Reafirmamo-nos na doutrina de que Jesus Cristo é perfeito na divindade e na humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, pelo qual suas duas naturezas, a divina e a humana, estão unidas sem confusão”.

Os teólogos fundem, assim, o Jesus histórico e o Cristo da fé, porém não renunciam aos seus princípios, que tanto incomodam os bispos. “À pergunta de Jesus aos seus discípulos: “E vós, quem dizeis que eu sou?”“, fiéis católicos, ortodoxos e protestantes, numa manifestação de ecumenismo ativo, expressaram a dimensão da fé num Jesus libertador, companheiro de viagem, plenamente atual para um mundo que sofre a violência, a discriminação, a intolerância, os fanatismos, os abusos com as classes mais desfavorecidas, a fome...”, acrescentam.

Tampouco se esquece o manifesto direito do discreto papel das mulheres na Igreja romana. “Jesus abre uma porta de esperança e produz segurança, respeito e dignidade à mulher em meio a uma sociedade que com frequência a rechaça, e na qual os órgãos de decisão e poder procuram convertê-la em instrumento de prazer ou serviço, reduzindo-a a um plano de subordinação com respeito ao varão; considera-se totalmente contrário à prática da lapidação ou à negativa à ordenação de mulheres, considerada maneirosamente pela hierarquia como um grave delito, ao mesmo nível que a pederastia”.

Jesus manteve uma relação de amizade com as mulheres, “na qual fica patente a cumplicidade e a sintonia”, acrescenta a mensagem. A teóloga Mariola López Villanueva, da congregação dos Sagrados Corações, havia colocado antes que, quem sabe, em vez de perguntar-se o que Jesus ensinava às mulheres, seria melhor perguntar-se o que Jesus aprendeu das mulheres.

O congresso também aprovou uma mensagem de solidariedade com o teólogo José Arregui, forçado a abandonar a ordem franciscana pelo bispo de San Sebastián, José Ignácio Munilla. Antes, os congressistas haviam sublinhado “a atitude dialogante, acolhedora e respeitosa de Jesus ante os dissidentes”. Sobre o castigo a Arregi, afirma-se que o já ex-franciscano “aceitou com humildade o silêncio imposto pela autoridade eclesiástica, porém se rebelou frente à humilhação de que foi objeto ao ser acusado pelo bispo de ser ‘água suja’”. “É anti-evangélico o comportamento não misericordioso do poder eclesiástico contra fiéis que são sinceros testemunhos de Jesus com sua vida e seus ensinamentos”, conclui o congresso.

A resistência de um testemunho de mártires

Jon Sobrino, um dos grandes da Teologia da Libertação, comoveu ontem o coração dos mais de mil assistentes ao encerramento do congresso de pensadores cristãos, celebrado neste fim de semana no paraninfado de Comissões Operárias, em Madri. Nascido emBarcelona, em 1938, no seio de uma família basca, o famoso teólogo jesuíta passara grande parte da noite anterior num hospital e pronunciou seu discurso com voz alquebrada. Numa de suas mãos era visível a seringa que leva a suas veias o soro que o ajuda a viver.

No ponto de mira, a algumas décadas, dos inquisidores romanos por seus escritos sobre um Jesus demasiado humano, Sobrino é, ademais, um testemunho de mártires, um sobrevivente por milagre. Também a ele buscavam os esquadrões paramilitares salvadorenhos que, instigados por extremistas cristãos, entraram a tiros aos 16 de novembro de 1989 na residência dos jesuítas onde ele vivia com outros sete companheiros. Morreram todos: Ignácio Ellacuría, Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Ignacio Martín Baró, Amando López e Joaquín López, e também a mulher, Elba Ramos, incumbida da casa, e sua filha menor de idade, Celina. Ele se salvou porque naquele dia estava na Tailândia dando uma conferência.

Estreito colaborador do arcebispo de San Salvador, Oscar Romero, também assassinado em 1980, Jon Sobrino se tornou jesuíta aos 18 anos e viajou a El Salvadorem 1957. Mais tarde cursou estudos de engenharia na universidade jesuíta de São Luiz, nos Estados Unidos, e de teologia em Frankfurt do Meno, na Alemanha.

A Congregação para a Doutrina da Fé (o velho Santo Ofício da Inquisição) molestou-o por várias vezes, até concluir em 2006, numa polêmica Notificação aprovada pelo papaBento XVI, que em algumas de suas obras Sobrino “sublinha em demasia a humanidade de Cristo, ocultando sua divindade”.

Nietzsche: o pensamento trágico e a incomensurabilidade da existência

2010-05-26T09:17:00.002-03:00

Desde a primeira de suas obras, O nascimento da tragédia no espírito da música,Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi considerado um filósofo trágico, influenciado pelos românticos alemães como Goethe, Schiller, Hölderlin, mas também por Arthur Schopenhauer, Richard Wagner e pré-socráticos como Heráclito, principalmente. “O contexto de surgimento da problemática do trágico no pensamento de Nietzscheencontra-se em suas obras de juventude, nas quais houve um predomínio da arte e da metafísica da vontade, inspiradas em Schopenhauer e Wagner”, acentua o filósofoOswaldo Giacoia, especialista no pensamento de Nietzsche, sobretudo no viés da filosofia política.

A influência do conceito de tragédia na filosofia nietzschiana foi o tema apresentado pelo pesquisador, docente na Universidade de Campinas (Unicamp), na noite desta segunda-feira, 24 de maio, dentro da programação do Ciclo de Estudos Filosofias da Diferença – Pré-evento do XI Simpósio Internacional IHU: O (des)governo biopolítico da vida humana.

De acordo com Giacoia, o trágico é o núcleo do pensamento nietzschiano, que lhe confere solidez e consistência, embora com inúmeras variações ao longo de sua obra. Assim, o trágico é o traço de unidade do estilo filosófico desse pensador.

A tragédia grega é o ápice da cultura daquele povo, expressão dialética dos contrários apolíneos e dionisíacos. Para Nietzsche, o pensamento trágico é uma compreensão “capaz de assumir e afirmar a totalidade da existência, na integridade de seus aspectos, incluindo o que nela existe de sombrio e luminoso, de alegre e doloroso, de desfalecimento e exaltação. Trágico é um pensamento capaz de acolher e bendizer tanto a criação como a destruição, a vida como a morte, a alternância eterna das oposições, no máximo tensionamento. Uma filosofia trágica prescinde de uma visão jurídica e culpabilizadora da existência, acredita na inocência do vir-a-ser, não nega nem condena, mas aceita a vida sem subtração e nem acréscimo. Uma existência trágica é aquela que, sem depender de uma crença na ordenação e significação moral do mundo, não considera o mal e o sofrimento como uma objeção contra a vida”. A postura de assentimento da integralidade da existência é a característica central dessa visão de mundo. Nada é negado, pois tudo faz parte do grande devir que atende pelo nome de vida.

Em sua conferência, Giacoia acentuou a importância de se compreender a concepção nietzschiana do caráter “perdulário” do universo: “a vida se dissipa na dor e na alegria”, assinalou. A essência do trágico em O nascimento da tragédia é a consciência artística impregnada da sabedoria dionisíaca, o equilíbrio entre a embriaguês e asophrosyne (o comedimento, a beleza harmoniosa e disciplinada).

Nietzsche chegou mesmo a acreditar que o compositor Richard Wagner pudesse ser o artista capaz de levar a termo o retorno da tragédia através da obra de arte total. É que o filósofo percebia em Wagner o “vigor artístico, ético, filosófico e político capaz de regenerar a capacidade de re-criar um público de artistas, não entorpecido pelos artificialismos da ópera e da crítica de arte, nem desertificado pela erudição e pelo historicismo”, disse Giacoia à entrevista que concedeu à IHU On-Line adiantando aspectos de sua conferência. “Wagner seria capaz de fazer reviver o mito pelo espírito da música, redescobrindo a profunda relação entre arte, religião e política, própria dos gregos da era da tragédia”.

Contudo, em Humano, demasiado humano, Nietzsche parece romper com suas concepções primeiras sobre o trágico. É como se a arte fosse postergada a um segundo plano, cedendo lugar a uma compreensão positivista e cientificista do mundo. De toda forma, essa problemática jamais abandona os escritos nietzschianos, que ganham estridência com o passar do tempo, quando sua filosofia se converte em aríete contra a moral e a vontade de verdade à qual devotamos esforços em desvelar, e contra o cristianismo, tendo em O Anticristo o seu ápice.

Justiça trágica

Fio condutor de todo o arcabouço nietzschiano, o trágico entende o mundo através de parâmetros tributários aos gregos arcaicos, e por isso guarda dificuldades para uma transposição de suas ideias para o mundo atual. Uma dessas dificuldades se dá na concepção de justiça, uma vez que Nietzsche resgata elementos como o conceito decrueldade inocente.

A crueldade dos nobres é interpretada como uma “crueldade inocente”, já que não é produzida propositadamente, por um comportamento reativo e premeditado, e sim advém do cerne do homem aristocrático, que age em função de sua compleição instintiva. Essa violência inocente estaria em outro patamar do que aquela desenvolvida pelos sacerdotes, os quais Nietzsche acusava de ressentidos e vingativos, posto que ruminavam a desforra por intermédio de um plano espiritual concretizado lentamente. A violência ressentida é o sinônimo e o sintoma de uma moral de escravos, que não agem em função de sua natureza, mas de uma represália calculada e recalcada.

Ao questionar-se se existe culpa, injustiça, contradição e sofrimento no mundo,Nietzsche diz, apoiando-se em Heráclito, que sim, mas apenas para os homens limitados. Assim, precisamos atentar para o fato de que o conceito de justiça nietzschiano deve ser entendido dentro da lógica da existência trágica grega, na qual o devir é a chave para captar as sutilezas dessa concepção. A justiça nietzschiana não é a mesma dos códigos positivos existentes em seu tempo ou em nossos dias, mas sim uma justiça fundamentada no jogo das pulsões apolíneas e dionisíacas, capazes de expressar a incomensurabilidade da existência.

A moral dicotômica e maniqueísta cede espaço a um entendimento totalmente outro de justiça, quando o feio, o informe, o vazio, o mal são peças importantes e inegáveis no processo deveniente. Em outros termos, a justiça trágica prima pelo retorno a uma naturalização do homem no sentido de uma superação constante de si, abrindo-se à autoconstrução, experimento, erro e alegria, mas alheio a qualquer noção de progresso.

Eterno retorno e ressentimento

Um dos temas mais complexos e instigantes de Nietzsche é o conceito de eterno retorno do mesmo. Die ewige Wiederkehr, ou literalmente o eterno retorno do mesmo, é uma provocação nieztschiana à ideia do progresso dos evolucionistas; à divisão em três etapas da história dos positivistas; à crença do cristianismo na salvação da alma, nascida em pecado e redimida pela graça. É uma retomada da concepção cíclica dos pitagóricos e dos estóicos que viam um eterno perecer e renascer da natureza e da história. Terminado o Grande Ano, tudo o que houve voltará a ocorrer, intermediado pelo fogo e pela destruição periódica, de modo que o eterno retorno se coloca contra a temporalidade histórica linear à qual o Ocidente se submete.

Em Nietzsche, esse conceito precisa ser interpretado na lógica de que cada instante ou realização humanas devem ser tratados como se fossem repetir-se indefinidamente, daí a necessidade de vivê-los da melhor maneira possível, justificando sua importância. Ao eterno retorno une-se a ideia da existência trágica, que reafirma cada fato como insubstituível em sua essência, quer bom ou mau. O homem deve amar a sua escolha (amor fati) e a sua existência, independente de sua dureza, de forma heróica, a tal ponto que possa querer a sua repetição eterna. O homem assumiria uma atitude dionisíaca, dizendo um grande sim à vida, mesmo que esta se mostre eivada de dor e sofrimento, e ainda que destituída de todo e qualquer valor teológico e teleológico.

Giacoia menciona que é calcada na concepção de tempo desse filósofo, junto com o conceito de tragédia, que se pode compreender melhor sobre o ressentimento. Em sua exposição, menciona que a raiz da vingança é a impotência dos seres humanos em relação ao “foi”, ao passado, que o homem carrega às costas como um peso morto. Ao invés de se arrepender e ressentir, o melhor é amar a nossas escolhas: Amor fati, diriaNietzsche. “O núcleo metafísico do ressentimento é a relação que temos com o tempo”, aponta Giacoia.

Reportagem: Márcia Junges

Novo Blog

2010-03-23T21:30:00.001-03:00

Agora podem me acompanhar também no Wordpress.

Abraços;

Billy

http://provocacoesteologicas.wordpress.com/

Albert Camus é sensível à humanidade de Cristo’

2010-03-23T20:22:00.002-03:00

Albert Camus é sensível à humanidade de Cristo’


O filósofo Arnaud Corbic descreveu, no colóquio “Camus, a filosofia e o cristianismo”, realizado por ocasião do 50º aniversário da morte de Albert Camus, a ligação deste com o cristianismo. O colóquio aconteceu na metade de março no Instituto Católico de Paris. Corbic é autor de Camus et l’homme sans Dieu [Camus e o homem sem Deus], Cerf. A entrevista é de Élodie Maurot e está publicada no jornal La Croix, 15-03-2010. A tradução é do Cepat. Eis a entrevista. De que maneira a questão do cristianismo está presente em Camus? Para ele, o cristianismo representa uma sedução e uma impossibilidade. “O pensamento católico sempre me parece doce-amargo. Ele seduz e depois me choca”, confiou o jovem liceu ao seu professor de filosofia, Jean Grenier. Para ele, a questão de Deus é irresolúvel. Descrente, Camus sabe não repousar na descrença. Quem são os interlocutores cristãos? Podemos citar alguns: Santo Agostinho, São Francisco de Assis e Pascal. Cada uma dessas figuras é relida de maneira muito pessoal. Em Agostinho, Camus vê o único grande espírito cristão que encarou de frente o problema do mal. Francisco de Assisrepresenta para ele uma outra visão do cristianismo mediterrâneo, um “amante da natureza e da vida” que justifica “aqueles que têm o gosto pela felicidade”. Essa ligação com o santo de Assis é indissociável do amor dos pobres e de um olhar positivo em relação à pobreza e seu mistério. Enfim, o filósofo Pascal é para Camus o homem do questionamento sobre Deus. Mas, como ele dirá, ele é daqueles “que Pascal transforma, mas não converte”. Como Camus justifica o agnosticismo? Ele não deixou de admirar o Cristo em sua humanidade, mas não crê em sua ressurreição. “Cristo morreu talvez por todos, mas não por mim”, escreve nos Carnets. Ele não diz que a verdade cristã é ilusória, mas apenas que ele não conseguiu penetrá-la. Camus é sensível, exclusiva mas profundamente, à humanidade de Cristo. Sua ética não é marcada por uma forma de espiritualidade ou de sagrado? Camus opta por uma existência sem Deus, mas não sem sagrado. É um sagrado emprestado do helenismo, marcado pela presença carnal do mundo, do cosmos e da natureza. Sua ética da revolta e do amor não está livre do sagrado. Em Camus, o amor envolve a revolta e o evita de cair no niilismo. É uma revolta que desemboca na vida. É preciso, então, falar de uma forma de “santidade laica”? O ideal de santidade laica – “ser santo sem Deus” – não é a de Camus. É aquela de um de seus personagens em A Peste, Tarrou. O que interessa a Camus, e do qual odoutor Rieux é o porta-voz, é “ser um homem”. O médico é a figura emblemática desse homem solidário, que não busca um heroísmo virtuoso. Quais são as críticas endereçadas ao cristianismo e à Igreja? Em que Camus ainda questiona os cristãos? A crítica do cristianismo de Camus é largamente tributária de Nietzsche. Assim como ele, Camus se vê “fiel à terra”. Ele critica os “mundos do além” que oferecem a ilusão de uma outra vida, quando conta apenas a existência presente. Camus não tem, portanto, exigência particular em relação aos cristãos, ele lhes pede justamente para se conformarem com as exigências de uma ética comum. O que ele não admite é vê-los faltar aos seus deveres de seres humanos. Quanto à Igreja institucional, Camus reprova “sua indiferença” e sua aliança com as “forças conservadoras”. Em uma entrevista em 1948, ele declara: “Eu levarei a Igreja a sério quando seus chefes espirituais falarem a linguagem de todo o mundo e viverem eles próprios a vida perigosa e miserável que é a da grande maioria”. Para Camus, os cristãos são chamados para se comprometerem com os mais despossuídos. Caso contrário, diz ele, “os cristãos viverão e o cristianismo morrerá”.

O “novo” ateísmo em discussão

2010-03-20T10:49:00.001-03:00

IHU On line- Revista do instituto Humanitas da Unisinos:

Leia nesta edição

PÁGINA 01 | Editorial

A. Tema de capa

» ENTREVISTAS

PÁGINA 05 | Marcelo Fernandes de Aquino: A religião como fato cultural passa a ser apenas objeto da filosofia

PÁGINA 10 | Paulo Margutti: Novos ateístas. Apóstolos da racionalidade contra a barbárie?

PÁGINA 19 | John F. Haught: Uma teologia da evolução precisa mostrar que a fé bíblica não contradiz o caráter

evolutivo do mundo

PÁGINA 24 | Lodovico Galleni: Negar a historicidade do fenômeno evolutivo é um erro como elevar o darwinismo a um

dogma

PÁGINA 32 | João Vila-Chã: A fúria do ateísmo contemporâneo tem cariz quase religioso

PÁGINA 37 | Alister McGrath: “Em vez de reduzir a influência do fundamentalismo, Dawkins está piorando as coisas”

PÁGINA 40 | Álvaro Valls: “O que Dawkins vem fazendo atualmente não é ciência, mas sim uma pregação de suposições

filosóficas indemonstráveis”

PÁGINA 44 | Luiz Felipe Pondé: “Esse livro do Dawkins é uma auto-ajuda para ateus inseguros”

PÁGINA 47 | Michel Onfray: As ficções religiosas existirão enquanto houver humanos

PÁGINA 50 | Richard Swinburne: Fé e razão podem ser facilmente reconciliadas

http://www.ihuonline.unisinos.br/uploads/edicoes/1197028900.5pdf.pdf

Dawkins e Nietzsche -Alvaro Valls

2010-03-20T09:36:00.001-03:00

Dawkins “parece crer piamente que a teoria da seleção natural explica tudo no mundo”, disse o filósofo Álvaro Valls docente nos cursos de gradução e pós-graduação em Filosofia da Unisinos e presidente da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (Anpof). E ele vai além: “O que Dawkins vem fazendo atualmente não é ciência, mas sim uma pregação de suposições filosóficas indemonstráveis. Isso explica por que razão precisa adotar em seus capítulos títulos como ‘Por que quase com certeza Deus não existe’. Ora, se ele só tem quase certeza, por que vende suas idéias como se fossem o resultado dos estudos científicos sérios?” As afirmações fazem parte da entrevista a seguir, concedida com exclusividade, por e-mail, à IHU On-Line, neste final de semana. Questionado sobre uma possível aproximação entre as críticas de Nietzsche e Dawkins ao cristianismo, Valls esclarece: “O que diferencia Nietzsche dos escritores ateus atuais é que ele possuía uma visão crítica aprofundada da realidade, não estava apenas preocupado em efeitos imediatos ou em vender seus livros”.

Valls é graduado em Filosofia, pela Faculdade de Filosofia Nossa Senhora Medianeira (FASP), e mestre em Filosofia, pela Universidade de Heidelberg, Alemanha, com a dissertação O surgimento do conceito de coisificação em Theodor Adorno, 1924-1938. Doutorou-se em Filosofia também na Universidade de Heidelberg, com a tese O conceito de história nos escritos de Soeren Kierkegaard, Valls é autor, entre outros, dos livros O que é ética (São Paulo: Brasiliense, 1986) e Da ética à bioética (Petrópolis: Vozes, 2004). É o tradutor e organizador da obra Do desespero silencioso ao elogio do amor desinteressado - Aforismos, novelas e discursos, de Sören Kierkegaard (Porto Alegre: Escritos, 2004), da qual a edição 123 da IHU On-Line, de 16-11-2004, publicou a orelha do livro. A obra foi apresentada no evento Sala de Leitura nessa mesma data. Na edição 175 da IHU On-Line, de 10-04-2006, concedeu a entrevista “Paulo e Kierkegaard”. Na edição 209, de 18-12-2006, concedeu a entrevista intitulada “Cristianismo, uma mensagem”. Nas Notícias do Dia do site do IHU, www.unisinos.br/ihu, em 16-11-2006, falou sobre Uma Filosofia brasileira surgirá com tempo e muito trabalho, na qual comenta a sua indicação à presidência da Anpof na gestão 2007-2008. Confira, também, o artigo “Um só Deus e muitos ateísmos”, escrito por Valls e publicado pela Zero Hora, em 03-11-2007.

Entrevista com Álvaro Valls: “O que Dawkins vem fazendo atualmente não é ciência, mas sim uma pregação de suposições filosóficas indemonstráveis”

IHU On-Line - Qual é o seu ponto de vista sobre a tentativa de Dawkins de combater um fundamentalismo com outro?

Álvaro Valls - Não sei se se pode dizer que Dawkins adota um fundamentalismo para combater outro, mas certamente a ocasião que o leva a combater a religião é o esforço dos criacionistas para imporem nas escolas americanas uma doutrina cientificamente improvável. Sua reação, como darwinista, é a de defender a ciência, as descobertas científicas e o modo de pensar da racionalidade científica. Mas, quando um cientista se põe a discutir sobre religião, ele geralmente se coloca em um terreno que não é científico nem teológico, mas sim filosófico. E, neste campo, ele parece movimentar-se com uma crença ingênua nas teses descrentes. Ele parece crer piamente que a teoria da seleção natural explica tudo no mundo.

IHU On-Line - Quais são as objeções teóricas você faz a esse posicionamento?

Álvaro Valls - O que Dawkins vem fazendo atualmente não é ciência, mas sim uma pregação de suposições filosóficas indemonstráveis. Isso explica por que razão precisa adotar em seus capítulos títulos como “Por que quase com certeza Deus não existe”. Ora, se ele só tem quase certeza, por que vende suas idéias como se fossem o resultado dos estudos científicos sérios?

IHU On-Line - Que leitura Kierkegaard faria da afirmação de Dawkins de que a religião leva, necessariamente, à violência?

Álvaro Valls - Quando Kierkegaard fala da religião, pensa geralmente no cristianismo, que, para ele, é uma religião do amor, da misericórdia e do perdão, com um Deus que é amor em suas três pessoas. Este Deus é Pai e por isso somos irmãos, e Ele toma a iniciativa também da reconciliação, como está retratado na parábola do Filho Pródigo. A figura evangélica de Jesus Cristo nada tem desta violência que hoje os escritores ateus andam discutindo. A própria cruz, que substituiu a figura inicial do peixe como símbolo dos cristãos, geralmente favorece a ascese e a mística, e não o ódio e a violência. Não se pode negar que tenha havido muito abuso no passado, tais como os relacionados às perseguições aos judeus, por exemplo, em Portugal e na Espanha nos séculos passados. Mas o que dizer das atuais propostas guerreiras do escritor ateu Christopher Hitchens (conforme a entrevista à Folha de S. Paulo da semana passada), de invadir Irã e Coréia do Norte, e de apoio às invasões do Afeganistão e do Iraque? É um caso claro de convergência deste ateu com o presidente George W. Bush, líder do chamado fundamentalismo americano.

IHU On-Line - Recuperando sua idéia do artigo “Um só Deus e muitos ateísmos”, qual é a atualidade da crítica de Nietzsche ao cristianismo e em que aspecto ela se aproxima da que Dawkins e Harris fazem atualmente?

Álvaro Valls - Nietzsche recrimina o cristianismo por difamar esta vida e preferir uma outra, que vem depois da morte. Esta visão seria de responsabilidade de Paulo de Tarso , e não de Jesus. Nietzsche chega a chamar Paulo de “o inventor do cristianismo”. Vê sua religiosidade como baseada no ressentimento, comum ao judaísmo. Os cristãos, em vez de aprender a seguir o mandamento do amor (Jo 13, 34-35), teriam desenvolvido um ódio vingativo contra os judeus. Teriam dominado as consciências pela noção do pecado, pelo sentimento de culpa. Mas quem lê Nietzsche e concorda em vários pontos com sua análise, não pode deixar de reconhecer que algo assim como o pecado existe sempre, tal como existe o arrependimento e a necessidade do perdão. Dawkins cita uma comediante americana que declara que todas as religiões são a mesma coisa: “culpa, com feriados diferentes”. Mas não basta ignorar a questão da culpa e do mal, para superar a religião. O que diferencia Nietzsche dos escritores ateus atuais é que ele possuía uma visão crítica aprofundada da realidade, ou seja, não estava apenas preocupado em efeitos imediatos ou em vender seus livros.

IHU On-Line - Quais são os riscos e as oportunidades que se descortinam em destronar Deus e em seu lugar colocar o homem?

Álvaro Valls - No século XIX, quando era forte por toda parte a aliança entre “altar e trono”, quem enfraquecia a religião solapava o regime político, muitas vezes pouco ou nada democrático. Mesmo hoje em dia, sempre haverá algum proveito numa atitude ao menos autocrítica em relação à nossa religião. Pois, se Deus é perfeito e infinito, todas as imagens que fazemos dele são imperfeitas, e, se adoramos tais imagens, adoramos de fato um ídolo. Deus sempre é maior, maior do que a maior realidade que possamos imaginar ou pensar. Se for para colocar o homem como modelo, que o seja então conforme a antropologia de Pilatos (em Jo 19,5), quando ele apontou para Jesus e exclamou “Eis o homem”. Idolatrar um líder político qualquer ou a humanidade abstrata sempre nos levará a frustrações. Kierkegaard, evangélico, escreveu, certa vez, que foi um erro de Lutero substituir o Papa pela multidão. Decerto não será erro menor substituir a palavra de Deus pela opinião dos jornalistas, que muitas vezes, por falta de convicções, apenas usam opiniões emprestadas, e as passam adiante, emprestando-as.

IHU On-Line - O que essa fúria anti-religiosa demonstra sobre a racionalidade contemporânea? A razão do homem contemporâneo exacerbou-se a ponto de torná-lo cego às manifestações do divino que o cercam?

Álvaro Valls - Será que há mesmo uma fúria anti-religiosa? Segundo Dawkins, o que haveria é antes o oposto: muita gente que não crê evita expressar sua descrença por respeito humano. Mas vale a pena perguntar: como anda o nosso testemunho de cristãos; será que os que têm religião ou dizem que a têm, vivem de acordo, num testemunho vivo de sua fé? Quem conviveu com um santo (gente como um Dom Luciano Mendes de Almeida , por exemplo), levará por toda a vida o impacto de uma manifestação do divino. Mas quantos santos se manifestam entre nós, nesta sociedade tão avançada? E, a propósito, se nosso País, o Brasil, é católico há cinco séculos, e por seu tamanho e quantidade de católicos é tão importante para a igreja romana, por que não tivemos já uma dúzia de santos canonizados? Como podemos falar de religião, se não temos a experiência manifesta da santidade, e se em nossa vida não existem milagres (a não ser nos processos longínquos do Vaticano, quando os “milagres” são talvez entendidos como uma realização mágica com comprovação processual-burocrática)? A Igreja Católica, ao ignorar oficialmente a realidade da santidade dos leigos e centrar quase todo o seu protagonismo no clero, deveria, parece, ter um clero que manifestasse melhor o divino... E não tantos padres frustrados e pedófilos. Não digo que não haja muitos clérigos edificantes nas várias denominações religiosas, mas creio que, com os que temos, e com a repercussão social de suas palavras e de seus exemplos, não temos o direito de lamentar tanto a expansão de um racionalismo mais cético.

IHU On-Line - Por que persiste a idéia de que religião e ciência são incomunicáveis, auto-excludentes?

Álvaro Valls - Por que o povo não pensaria que elas se excluem, se a maioria dos homens da ciência não conhece a religião e a maioria dos religiosos é ignorante em termos de ciência? Os jesuítas até que costumam destacar-se da mediocridade, neste ponto. Mas não é fácil, basta ver o caso Teilhard de Chardin, no século XX. Se o Papa há pouco se desculpou por Galileu, com quinhentos anos de atraso, quantos anos levará Roma para desculpar-se dos ensinamentos forçados em assuntos científicos atuais? Vejam a bioética. Por que a Igreja costuma dizer tanto “não” sobre assuntos novos, em que ainda não há consenso nem clareza? Como não persistirá a idéia da incomunicabilidade se as mesmas autoridades que condenam o aborto mostram má-vontade com a reprodução assistida? E, no entanto, é claro que a verdadeira fé e a verdadeira ciência não poderiam excluir-se, se ambas se referem e se reportam à verdade, se ambas se esforçam sinceramente por atingir a verdade. Mas nos dois extremos há gente falando sobre (e condenando) aquilo que não entende. Aqui vale noticiar, porém, que no Brasil os estudiosos da Filosofia da religião têm feito progressos muito promissores.

IHU On-Line - Até que ponto as críticas de Onfray e Dawkins sobre a “celebração do nada” encontram coerência com a situação religiosa atual?

Álvaro Valls - A religiosidade em nosso País (e provavelmente na América do Norte e na Europa também) ainda não acertou o ponto de celebrar a vida, de festejá-la, de se solidarizar com a vida que sofre, de apoiar a vida quando vulnerável. Em muitos casos, a religião exerce um papel alienante, voltada apenas para uma outra vida, a de depois da morte, entendida como um “segundo tempo” que nunca acabará. Mas para esta vida, para o primeiro tempo, que está sendo disputado, ainda faltam muitos pontos importantes. Não basta repetir (Santo Irineu?) que a glória de Deus é o homem vivo. Há que saber valorizar esta vida e este tempo

Para os B'BaBacas de plantão!!!!

2010-02-19T21:38:00.004-02:00

O educador Antônio Barreto, um dos maiores cordelistas da Bahia, acaba de retornar ao Brasil com os versos mais afiados que nunca depois da polêmica causada com o cordel "Caetano Veloso: um sujeito alfabetizado, deselegante e preconceituoso".

Desta vez o alvo é o anacrônico programa BBB-10 da TV Globo. Nesse novo cordel intitulado "Big Brother Brasil, um programa imbecil" ele não deixa pedra sobre pedra. São 25 emolidoras septilhas (estrofes de 7 versos).

Curtir o Pedro Bial

E sentir tanta alegria

É sinal de que você

O mau-gosto aprecia

Dá valor ao que é banal

É preguiçoso mental

E adora baixaria.

Há muito tempo não vejo

Um programa tão fuleiro

Produzido pela Globo

Visando Ibope e dinheiro

Que além de alienar

Vai por certo atrofiar

A mente do brasileiro.

Me refiro ao brasileiro

Que está em formação

E precisa evoluir

Através da Educação

Mas se torna um refém

Iletrado, zé-ninguém

Um escravo da ilusão.

Em frente à televisão

Lá está toda a família

Longe da realidade

Onde a bobagem fervilha

Não sabendo essa gente

Desprovida e inocente

Desta enorme armadilha

Cuidado, Pedro Bial

Chega de esculhambação

Respeite o trabalhador

Dessa sofrida Nação

Deixe de chamar de heróis

Essas girls e esses boys

Que têm cara de bundão.

O seu pai e a sua mãe,

Querido Pedro Bial,

São verdadeiros heróis

E merecem nosso aval

Pois tiveram que lutar

Pra manter e te educar

Com esforço especial.

Muitos já se sentem mal

Com seu discurso vazio

Pessoas inteligentes

Se enchem de calafrio

Porque quando você fala

A sua palavra é bala

A ferir o nosso brio.

Um país como Brasil

Carente de educação

Precisa de gente grande

Para dar boa lição

Mas você na rede Globo

Faz esse papel de bobo

Enganando a Nação.

Respeite, Pedro Bienal

Nosso povo brasileiro

Que acorda de madrugada

E trabalha o dia inteiro

Dar muito duro, anda rouco

Paga impostos, ganha pouco:

Povo HERÓI, povo guerreiro.

Enquanto a sociedade

Neste momento atual

Se preocupa com a crise

Econômica e social

Você precisa entender

Que queremos aprender

Algo sério não banal.

Esse programa da Globo

Vem nos mostrar sem engano

Que tudo que ali ocorre

Parece um zoológico humano

Onde impera a esperteza

A malandragem, a baixeza

Um cenário sub-humano.

A moral e a inteligência

Não são mais valorizadas.

Os heróis protagonizam

Um mundo de palhaçadas

Sem critério e sem ética

Em que vaidade e estética

São muito mais que louvadas.

Não se vê força poética

Nem projeto educativo.

Um mar de vulgaridade

Já tornou-se imperativo

O que se vê realmente

É um programa deprimente

Sem nenhum objetivo.

Talvez haja objetivo

professor, Pedro Bial

O que vocês tão querendo

É injetar o banal

Deseducando o Brasil

Nesse Big Brother vil

De lavagem cerebral.

Isso é um desserviço

Mal exemplo à juventude

Que precisa de esperança

Educação e atitude

Porém a mediocridade

Unida à banalidade

Faz com que ninguém estude.

É grande o constrangimento

De pessoas confinadas

Num espaço luxuoso

Curtindo todas baladas:

Corpos belos na piscina

A gastar adrenalina:

Nesse mar de palhaçadas

Se a intenção da Globo

É de nos emburrecer

Deixando o povo demente

Refém do seu poder:

Pois saiba que a exceção

(Amantes da educação)

Vai contestar a valer.

A você, Pedro Bial

Um mercador da ilusão

Junto a poderosa Globo

Que conduz nossa Nação

Eu lhe peço esse favor

Reflita no seu labor

E escute seu coração.

E vocês caros irmãos

Que estão nessa cegueira

Não façam mais ligações

Apoiando essa besteira.

Não deem sua grana à Globo

Isso é papel de bobo:

Fujam dessa baboseira.

E quando chegar ao fim

Desse Big Brother vil

Que em nada contribui

Para o povo varonil

Ninguém vai sentir saudade:

Quem lucra é a sociedade

Do nosso querido Brasil

E saiba, caro leitor

Que nós somos os culpados

Porque sai do nosso bolso

Esses milhões desejados

Que são ligações diárias

Bastante desnecessárias

Pra esses desocupados.

A loja do BBB

Vendendo só porcaria

Enganando muita gente

Que logo se contagia

Com tanta futilidade

Um mar de vulgaridade

Que nunca terá valia.

Chega de vulgaridade

E apelo sexual

Não somos só futebol,

baixaria e carnaval.

Queremos Educação

E também evolução

No mundo espiritual.

Cadê a cidadania

Dos nossos educadores

Dos alunos, dos políticos

Poetas, trabalhadores?

Seremos sempre enganados

e vamos ficar calados

diante de enganadores?

Barreto termina assim

Alertando ao Bial:

Reveja logo esse equívoco

Reaja à força do mal

Eleve o seu coração

Tomando uma decisão

Ou então: siga, animal

FIM

Salvador, 16 de janeiro de 2010

Espiritualidade e Religiosidade: Articulações: Revista Rever - PUC

2010-02-10T21:01:00.000-02:00

Espiritualidade e Religiosidade: Articulações^[*]

Ênio Brito Pinto^[**] [eniobritopinto@uol.com.br]

Resumo

A partir da constatação de que o termo “espiritualidade” ainda não tem uma conotação psicológica tão clara quanto seria desejável, o texto debate, com fundamentação na Psicologia da Personalidade, na Psicologia do Desenvolvimento e na Psicologia da Religião, o que se pode entender por ‘espiritualidade’ em Psicologia e como esse conceito se diferencia do conceito de “religiosidade”. Fazem-se algumas considerações sobre como essa conceituação pode auxiliar o psicoterapeuta em seu trabalho clínico.

Palavras-chave: espiritualidade, religiosidade, Psicologia da Religião, Gestalt-terapia.

Abstract

Upon realizing that the term “spirituality” does not yet have, in Psychology, a connotation as clear as would be desirable, the text debates, taking as basis the Psychology of Personality, the Psychology of Development and the Psychology of Religion, what can be understood as “spirituality” in Psychology and how this concept differs from that of “religiosity”. Some considerations are presented on how these concepts can help the psychotherapist in his clinical work.

Keywords: spirituality, religiosity, Psychology of Religion, Gestalt-therapy

http://www.pucsp.br/rever/rv4_2009/t_brito.htm

Camus entre a emoção e a graça. Entrevista especial com Waldecy Tenório

2010-02-04T20:42:00.003-02:00

Camus entre a emoção e a graça. Entrevista especial com Waldecy Tenório

A obra mais conhecida de Albert Camus chama-se A Peste. Nesse livro, considerado um dos grandes romances do século XX, segundo o professor Waldecy Tenório, em entrevista concedida por e-mail para a IHU On-Line, “é verdade que Camus recusa Deus, mas também é verdade que ele resgata o sagrado e o sagrado, para Camus, é o amor, a amizade, o companheirismo, enfim, tudo aquilo que é humano”. Para Waldecy, “o tema do absurdo perpassa o pensamento de Camus como uma espécie de coquetel Molotov e é, por assim dizer, o elemento explosivo de sua obra”.

Waldecy Tenório estudou no Seminário de Olinda, é licenciado em Letras Clássicas e doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo. É autor de A Bailadora Andaluza: a Explosão do Sagrado na Poesia de João Cabral e de vários ensaios sobre ficção e teologia. Foi pesquisador do Instituto de Estudos Avançados da USP e é atualmente professor associado da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Há 50 anos, no dia 4 de janeiro de 1960, morria Albert Camus. Em linhas gerais, que aspectos de sua obra merecem ser rememorados em nosso contexto histórico e social?

Waldecy Tenório - Para começar, demos a palavra a Camus, deixemos que ele fale, ou melhor, que ele próprio inicie a entrevista. “Um grande escritor – ele nos diria – sempre traz consigo seu mundo e sua prédica”. Aqui a etimologia nos dá algumas pistas. O verbo latino praedicare, de onde vem a palavra prédica, sugere, entre outras coisas, a ação daquele que fala diante dos outros e em defesa dos outros, um pouco como os profetas bíblicos. Ora, Camus é, em nossos tempos, a grande testemunha de defesa dos homens. Ele e Sartre, todos sabemos, são irmãos inimigos. Mas ao contrário de Sartre, para quem o homem é uma paixão inútil, o homem, na visão de Camus, é algo sagrado. Por que rememorar hoje o seu pensamento? Sem baixar o tom, falando da pilantocracia incrustada na política brasileira, e também na economia, não vivemos, em todo o mundo, cercados pela peste e os seus horrores? Os ratos não estão soltos por aí? Não vivemos tempos de assassinos, como diz Henry Miller, e de corrosão do caráter, como insiste Richard Sennett? Retomo por isso uma frase que resume a ética de Camus: “... É uma ideia que talvez faça rir, mas a única maneira de lutar contra a peste é a honestidade”. Então, é urgente e necessário ouvir a voz de um escritor para o qual, como ele mesmo disse ao receber o Prêmio Nobel, em 1957, escrever é iluminar os problemas que se colocam à consciência dos homens.

IHU On-Line - A tese de doutoramento de Camus foi sobre Santo Agostinho. Qual o seu interesse na obra do bispo e filósofo?

Waldecy Tenório - Minha primeira reação é lembrar as “afinidades eletivas” deGoethe. Em todo caso, há muitas afinidades entre os dois. Italo Calvino já nos lembrou a obviedade de que a história de cada um de nós começa em torno de nossa casa. Se é mesmo assim, digamos logo que a mãe África é a primeira afinidade. A África, o mar, o sol. E depois, o gosto pela leitura e pela escrita. São artistas, os dois. No caso de Camus predomina o gosto pelos valores antigos, pois, em certo sentido, ele é grego. Agostinho também tem algo da Grécia, se recordarmos a influência de Platão. Camus talvez tivesse alguma curiosidade em saber como um antigo, como Agostinho, recebia os valores cristãos. Daí ter sido um grande leitor das Confissões. De qualquer maneira, eles têm muita coisa em comum: são apaixonados, desesperados, atormentados. Concordam e discordam. Quando Camus lê em Agostinho que “a medida de amar é amar sem medida”, logo acrescenta num tom de desafio: “Mas na terra”. Não é por acaso que Camus vai estudar as relações entre o helenismo e o cristianismo no pensamento de Agostinho.

"Camus é, em nossos tempos, a grande testemunha de defesa dos homens"

IHU On-Line - É conhecida a expressão de Camus: “Eu não acredito em Deus e não sou ateu”. Como podemos entender essa afirmação?

Waldecy Tenório - Leiamos o começo de sua obra, Núpcias. “Na Primavera Tipasa é habitada pelos deuses e os deuses falam no sol, no odor dos absintos, no mar revestido por uma couraça de prata, no céu de um azul inclemente, nas ruínas cobertas de flores e na luz que jorra aos borbotões por entre as pedras amontoadas”. Como Holderlin, ele é filho dos deuses. Mas quando se rompe a harmonia cósmica e os homens são abandonados no sofrimento, na solidão e na dor, Camus denuncia o “ofício ridículo” dos deuses e os deixa. Leiamos agora a última frase do mesmo livro: “A terra. Neste grande templo abandonado pelos deuses, todos os meus ídolos têm pés de barro”. Sim, Camus recusa os ídolos de pés de barro, e os abandona. No entanto, não se livrará nunca de uma certa nostalgia, uma ferida que não sara, e daí o paradoxo: não acredita em Deus mas também não é ateu... Mas se temos de jogar com o paradoxo, podemos dizer que ele é ateu, sim, pelo menos no sentido do Juan Luis Segundo de A História Perdida e Recuperada de Jesus de Nazaré. Lembre-se que Segundo escreve este livro para os “ateus potenciais”. Quem são eles? Os que são capazes de colocar certos valores humanos acima dos valores religiosos, exatamente como Camus. Aliás, só estes, no dizer de Segundo, têm condições de compreender Jesus. Sim, Camus é filho dos deuses, mas Camus é ateu, qual o problema? Ninguém melhor do que um ateu para ter a sensibilidade do divino.

IHU On-Line - Como podemos reler sua obra a partir de uma análise metafísica, transcendente, até mesmo religiosa, sem “batizá-lo”?

Waldecy Tenório - Vou introduzir aqui uma pergunta já formulada por George Steiner: Existe uma obra literária de certa ordem de grandeza que possa se abster do religioso e do metafísico? O próprio Steiner responde que não. É claro, portanto, que podemos reler a obra de Camus – e esse é mais um projeto que venho adiando e que vão me cobrar no Juízo Final - a partir de uma perspectiva teológica. A obra de arte oferece n possibilidades de leitura. Só que a teologia é um campo minado e até Mefistófeles sabe que nela “há caminhos tortuosos e há mil peçonhas”. Portanto, é preciso limpar o terreno e dizer logo: não é a tenebrosa teologia do poder que interessa à literatura. Essa teologia que se julga única doutrina correta, que condena e produz anátemas, não é ela que interessa. É outra coisa, é aquela sensibilidade pelo divino capaz de unir os homens, cada um na sua crença e cada um na sua esperança. Tirando assim as ervas daninhas do terreno, é possível ver agora o elemento religioso pulsando no transfundo da obra de Camus. Uma obra, aliás, cujo sentido pode ser resumido no título de um quadro de De Chirico: “Nostalgia do infinito”. Mas não queiramos batizar Camus.

"Ninguém melhor do que um ateu para ter a sensibilidade do divino"

IHU On-Line - Que livros de Camus mais manifestam uma preocupação com o sagrado e a transcendência?

Waldecy Tenório - Se falei desse título, “Nostalgia do infinito”, é porque ele expressa bem a relação da arte, diria que, sobretudo, o cinema e a literatura, com o sagrado e a transcendência. Essa relação sempre existiu. Leiamos o começo da Ilíada: “Canta, ó deusa, a cólera de Aquiles...”. Octávio Mendes Cajado, que traduziu os Clássicos Garnier para a Difel, põe uma nota de pé de página explicando que Homero conhece a palavra “Musa”, mas prefere a palavra “Deusa”. A confusão entre Musa e Deusa, ou seja, poesia e teologia, é frequente em toda a história da literatura. Podemos pular de Homero para Dante, e é a mesma coisa. E na modernidade, depois que Joyce transpõe para a literatura o conceito teológico de epifania, ninguém mais tem o direito de desconhecer essa relação, como vimos anteriormente em Steiner. De modo que o sagrado e a transcendência estão presentes em todos os livros – seria difícil apontar um ou outro - de Camus, nem que seja de forma clandestina. Mas se for inevitável indicar um livro, esse livro é A Peste. Nesse livro, um dos grandes romances do século XX, é verdade que Camus recusa Deus, mas também é verdade que ele resgata o sagrado e o sagrado, para Camus, é o amor, a amizade, o companheirismo, enfim, tudo aquilo que é humano.

IHU On-Line - Em Camus, um paradoxo – alimentado também pelos fatos recém ocorridos no Haiti – parece estar presente: a inegável ideia da presença de Deus e, por outro, o inegável sentimento de sua ausência. Camus chega a alguma síntese?

Waldecy Tenório - Felizmente Camus não chega a nenhuma síntese. A síntese seria um conforto, uma espécie de descanso, mas Camus está sempre no exílio, e no exílio não tem moleza não, a briga com Deus é permanente. Olivier Todd, seu biógrafo, faz anotações interessantes. Na dissertação que escreve para obter o Diplôme d’Ètudes Supérieurs, Camus inclui uma citação de André Malraux: “Façamos o que for, somos gregos e cristãos”. É assim que ele se sente, meio dilacerado. A propósito de uma personagem de A Condição Humana, de Malraux, também escreve: “Ele sabe que tendemos incessantemente para Deus e que de fato o consideramos um objeto imutável a ser atingido”. Sobre o cristianismo, palavras inesperadas: “Durante muitos anos ele permanece a única esperança comum e o único escudo efetivo contra a infelicidade do mundo ocidental”. E como Camus se inquieta com o destino das pessoas, houve quem dissesse dele: “Aquele ateu tem um lado são-bernardo” numa alusão aos cães que resgatavam as pessoas perdidas nos Alpes. Diante disso, o próprio Todd escreve: “Esse jovem não é religioso, mas joga ininterruptamente com a ideia de Deus”. Mas você lembra os fatos recém ocorridos no Haiti e eu não queria estar em sua pele se a lembrança fosse feita diante de Camus. Você teria de enfrentar a cólera de Jó e a fúria do homem revoltado. Lembremos A Peste, mais uma vez. O Dr. Rieux e o padre Paneloux estão diante do leito de uma criança. Paneloux reza para que o menino não contraia a doença e, mesmo assim, o menino morre. O Dr. Rieux encara o sacerdote e desafia: Este, o senhor sabe, era inocente. E acrescenta: Eu me recuso a aceitar essa criação na qual os inocentes são condenados. É preciso ler A Peste pensando no ensaio famoso de Walter Benjamin: “O narrador é a figura na qual o justo se encontra consigo mesmo”.

"Camus está sempre no exílio, e no exílio não tem moleza não, a briga com Deus é permanente"

IHU On-Line - Que aspectos históricos, pessoais e sociais de seu contexto permitem-nos compreender melhor o pensamento e a vida de Camus?

Waldecy Tenório - Estamos diante de um tema de Merleau-Ponty: esta obra a fazer exigia esta vida. Quando Camus diz que há a beleza e os humilhados e que espera não ser infiel nem a uma nem aos outros, sabemos do que ele está falando: da literatura e dos pobres. Da literatura ele se aproxima bem cedo, em sua juventude argelina, para não largá-la mais. Começa por escrever poemas que ele mesmo destrói. Lê tudo: Gide, Proust, Balzac, Kafka, os clássicos, enfim. Quanto à pobreza, ela é de nascença. O próprio Camus dirá mais tarde que conhece a vergonha e a vergonha de ter tido vergonha. Mais ou menos por essa época, há também as aulas de catecismo. Que cristão sobrevive a elas? Ensina-se uma espécie de teologia do terror. Os jovens argelinos interessam-se pelo sol, pelo mar, pelas moças, mas os padres só querem saber da impureza. Quantas vezes? E Todd registra a lengalenga que se segue: “Três Padre Nossos, três Ave Marias, o seguinte”. É isso o cristianismo, essa caricatura? Merlau-Ponty tem razão, a vida e a obra se misturam e, de alguma forma, tudo isso ajuda a compreender melhor o pensamento do nosso autor. Pelo menos, a desconfiança do cristianismo e os embates com Deus.

IHU On-Line - O essencial da obra de Camus foi erigido sobre o que chamou de “absurdo”. Como essa categoria perpassa o seu pensamento?

Waldecy Tenório - O tema do absurdo perpassa o pensamento de Camus como uma espécie de coquetel Molotov e é, por assim dizer, o elemento explosivo de sua obra. O ponto de intersecção de todas as angústias e naturalmente voam estilhaços para todos os lados. Deus precisa se esgueirar para não ser atingido mortalmente. “Sim, é assim mesmo, o mundo é absurdo; não, não há nada a esperar dos deuses”. Em que consiste o absurdo? Os homens morrem e não são felizes. E como vivem? Como prisioneiros que não sabem o que se quer deles ou para onde vão. Aqui não se pode deixar de lado o teatro de Camus, e é preciso ler Calígula. Ele quer a lua, ele quer o impossível. E quanto a Camus, “capaz de todos os excessos”, ele sonha com a transcendência. “Se é o nada que nos está reservado, façamos com que isso seja uma injustiça”.

IHU On-Line - Quais são os autores e ideias com os quais Camus mais dialoga?

Waldecy Tenório - Como a questão de Camus é iluminar os problemas que se colocam à consciência dos homens, ele estabelece um diálogo que começa com os gregos e atravessa os Padres da Igreja, principalmente Agostinho, que o horroriza e fascina. Em nossos dias, dialoga com Sartre, Malraux, Bergson. Anotemos a famosa polêmica comRoland Barthes. O cristianismo, o marxismo, o existencialismo são ideias que fazem parte do seu repertório. Desse modo, a presença de Camus no debate filosófico, na literatura e no teatro é extraordinariamente rica e atual. E há uma coisa, parece, que poucas vezes se lembra, que é o debate secreto que ele trava antecipadamente, mesmo sem querer, com a nouvelle theologie. Camus, que em determinado momento da vida pensou em ser dominicano, tem uma profunda relação com o Deus no qual não acredita. Poderíamos incluí-lo na categoria dos “cristãos anônimos” de Karl Rahner? O que não dá para negar é que o humanismo ateu de Camus está muito próximo do humanismo teológico do próprio Rahner e que ele dialoga também com a teologia da angústia de Urs Von Balthasar.

"A Peste pode ser lida como a suma literária e a suma teológica de Camus. Todo o seu pensamento está resumido nesse livro, sobretudo, a sua ética"

IHU On-Line - Em A Peste, um dos maiores clássicos de Camus, uma epidemia assola a cidade de Orãn, na Argélia. Em que aspectos essa obra ilumina a relação ser humano-Deus?

Waldecy Tenório - Como todos os grandes escritores, Camus não queria ser julgado por um único livro, mas pelo conjunto de toda a sua obra. Ele tem razão. Entretanto, se lembramos certos conceitos da estética da recepção, o leitor pode se dar o direito de dizer que A Peste pode ser lida como a suma literária e a suma teológica de Camus. Todo o seu pensamento está resumido nesse livro, sobretudo, a sua ética. Vivemos imersos na peste, é a nossa tragédia. E aí, qual o nosso papel como seres humanos? Cruzar os braços e cair no ceticismo paralisante que nos tornaria cúmplices dos ratos? O Dr. Rieux, personagem principal do romance, opta por curar os homens. “Simplesmente não me habituei a ver morrer”. Para ele, a peste é uma interminável derrota e o homem não pode morrer assim. E depois que todos se juntam, inclusive o padre Paneloux, a peste começa a ser debelada, “o doutor Rieux decidiu então redigir esta narrativa, que termina aqui, para não ser daqueles que se calam, para depor a favor das vítimas da peste e para dizer simplesmente o que se aprende no meio dos flagelos: que há nos homens mais coisas a admirar que coisas a condenar”. Não sei se, na incursão teológica que fez pela Patrística, Camus teria lido Santo Irineu. De qualquer modo, quando ele toma o partido das vítimas, ouvimos o eco de uma frase distante: “A glória de Deus é o homem vivo”. O que dizer depois disso? Que ao se colocar assim ao lado dos homens Camus toma o partido de Deus? Talvez, secretamente, nunca iremos saber, ele já o tivesse tomado. Nos cadernos de 1935, ele faz uma anotação admirável: “Quando jovem, eu pedia às pessoas mais do que elas me podiam dar: uma amizade contínua e uma emoção permanente. E suas emoções, sua amizade, seus gestos nobres tinham para mim um valor de milagre, eram um absoluto efeito da graça”.

Deus está no Haiti?

2010-01-26T21:08:00.000-02:00

	Deus está no Haiti?


Desde a perspectiva científica, o terremoto tem uma dupla explicação. Por um lado, uma zona sísmica, sempre ameaçada por terremotos e maremotos, que acontecem com frequência. Por outro, que se praticou um desflorestamento em massa no país, que contrasta com a superfície da República Dominicana, a outra parte da ilha. Além disso, deu-se uma sobre-exploração do solo, um esgotamento dos recursos naturais, em parte por empresas que foram pão para hoje e fome para amanhã, e uma forte explosão demográfica sob governos corruptos e ditatoriais, como os Duvalier, cujo herdeiro gasta hoje sua fortuna na França. A reportagem é de Juan A. Estrada, publicada no Diario de Sevilla, 23-01-2010. A tradução é de Vanessa Alves Quando o terremoto chegou, quase tudo veio abaixo, incluindo o centro histórico e as instalações estatais. Mas o bairro rico e moderno de Pétion Ville, em Porto Príncipe, mal sofreu danos. É uma ilha segura, sólida e livre de desastre natural. A conclusão é evidente: com outra política e governo, outra distribuição da riqueza e outro tipo de construções teria se amortecido muito a violência da natureza no país mais pobre da América. Antes de se perguntar por Deus - Por que permite isso? - é preciso perguntar ao homem como consentimos que tantos seres humanos vivam na miséria, indefesos perante a natureza? A tragédia do Haiti é sequência do tsunami da Indonésia e virão muitos mais, porque três quartos da humanidade vivem na pobreza, sem meios para controlar a natureza. Temos os recursos técnicos e materiais para reduzir ao mínimo estes desastres, mas a distribuição internacional da riqueza os invalida. E onde está Deus? Seguimos esperando milagres divinos que mudem o curso da natureza; apelamos à Providência para que intervenha nas catástrofes naturais; rezamos e pedimos prodígios e sinais. E Deus guarda silêncio e não atua como esperamos. Não aprendemos da história. Não parou a cruz no Gólgota; não interveio para evitar Auschwitz; não é o Deus relojoeiro de Newton, que ajusta o relógio natural de vez em quando; não modifica as leis da criação, descobertas pela ciência. O homem e o universo são obras de um criador que respeita a liberdade humana e o dinamismo da natureza. Se buscamos ao Deus milagreiro, sempre à escuta dos desejos do homem, busquemos em outra religião, não na do Deus crucificado. É inconcebível que os cristãos sigam esperando intervenções prodigiosas, como em tempos de Jesus, sem assumir a maioridade do homem e a autonomia do universo, cujas leis conhecemos melhor e cada vez mais. Por outro lado, encontraremos Deus, se o buscamos identificando-se com as vítimas e chamando aos homens de boa vontade à solidariedade e a justiça; se esperamos que Deus nos inquiete, nos provoque e nos incite a colaborar de mil maneiras para mitigar a dor no Haiti; se achamos que Deus não é neutro e que o contraste entre o grande mundo pobre e a minoria de países ricos clama ao céu. É preciso ajudar Deus para que se faça presente no Haiti, porque necessita dos homens para que chegue aí o progresso e a justiça. Os mortos e refugiados da catástrofe têm fome de justiça, a das bem-aventuranças, e Deus necessita de testemunhas suas para fazer-se presente. Ninguém pode falar em nome das vítimas sem experimentar seus sofrimentos nem padecer sua forma de vida, só fazer-nos presentes a eles. O protagonismo corresponde ao ser humano: Deus é autor da história, logo inspira, motiva e envia para a solidariedade e a justiça. O Deus cristão não é a divindade grega que sente ciúmes do homem e castiga Prometeu, mas o que se orgulha da capacidade para gerar vida com a ciência e o progresso, só exigindo que os recursos naturais se ponham a serviço de todos. É preciso agir como "se Deus não existisse" e tudo dependesse de nós, universalizar a solidariedade e mudar as estruturas internacionais que condenam povos inteiros à miséria. A partir daí podemos esperar tudo de Deus e pedir-lhe que fortaleça, inspire e motive os que lutam por um mundo mais justo e solidário. Dentro de poucos meses, o Haiti será uma mera lembrança, exceto para os que seguem ali, e teremos esquecido, como a Indonésia ou os famintos da África subsaariana. A grande tragédia do século XXI é a de uma humanidade que tem recursos para acabar com a fome e mitigar as catástrofes naturais, mas prefere empregá-los em armamento, para defender-se dos pobres; em policiais, para evitar que cheguem em nossas ilhas de riqueza e nos esbanjamentos consumistas de uma minoria de países. Do mal do Haiti somos todos responsáveis, e a solidariedade não pode ficar no acontecimento pontual, mesmo que seja necessária, mas exige outra forma de vida.

Os ateus também têm seu deus. Artigo de Gianni Vattimo

2009-11-08T21:11:00.003-02:00

Os ateus também têm seu deus. Artigo de Gianni Vattimo


O filósofo italiano Gianni Vattimo se pergunta o porquê do crescente interesse em demonstrar que Deus não existe. "As Igrejas, e em primeiro lugar a Igreja católica, pensaram que deveriam pregar o deus de Jesus Cristo como se esse deus fosse demonstrável", diz Vattimo. O artigo foi publicado naRevista Ñ, do jornalClarín, 07-11-2009. A tradução é de MoisésSbardelotto. Eis o texto. Por que tanto interesse em demonstrar que Deus não existe? É uma pergunta que, certamente, gente como [Christopher] Hitchens refutaria, ou pelo menos dariam por resolvida imediatamente, dizendo que a verdade merece ser conhecida além ou aquém de qualquer interesse. No entanto, isso por si só torna suspeito seu enfoque. Como ensinouNietzsche, quem fala da verdade como um valor supremo mostra que ainda acredita em um deus último. Mas então, se não pode, e não deveria, invocar o amor pela verdade, por que Hitchens se preocupa tanto com a demonstração da não existência de Deus? Principalmente tendo em conta que, como observam muitos semicrentes, se Deus não existe, a verdade é que faz sentir muito discretamente a sua presença. Podemos aventurar uma hipótese, que vale não apenas para Hitchens, mas também para todos os numerosos ateus militantes que compartilham seu mesmo programa. Querem demonstrar que Deus não existe porque "perturba", ou melhor: porque constitui um limite para a nossa liberdade. É por isso que tem sentido opôr Nietzsche ao ateísmo racionalista de Hitchens e outros semelhantes. Submeter-se à verdade é realmente melhor, para a nossa liberdade, do que se submeter a Deus? Se tomarmos, por exemplo, o jusnaturalismo [direito natural] na ética e na filosofia do direito, submeter-se à lei (direitos e deveres) "natural" é realmente melhor do que submeter-se a Deus? Os ateus racionalistas deveriam ser mais coerentes. Teriam que adotar o lema que servia de título para um texto anárquico de muito tempo atrás, de Hans Peter Duerr (se não me engano): "Ni dieu ni mètre" – nem deus, nem metro. Nem deus, nem ordem racional do mundo que devem ser respeitados; ou também: nem deus, nem verdade científica assumida como base para uma conduta racional. Em suma, a ordem objetiva que a "razão" descobriria na realidade, e que estaria ao alcance da razão de "todos", é tão pouco libertadora, e pior talvez, quanto o deus da tradição. Naturalmente, o deus cuja não existência se demonstra segundo Hitchens é o deus da nossa tradição – uma entidade pessoal que teria criado o mundo e o homem, e com o qual o homem pode se pôr em comunicação para conhecer sua vontade, seus propósitos, seu eventual plano de salvação. Podemos dizer o deus cristão? Se é assim, e creio que é assim, considerar esse deus como um obstáculo à liberdade e à responsabilidade do homem tem pouco sentido; ou, pelo menos, fundamenta-se em um erro, pois de quem querem nos livrar é do deus-poder que quer nos impôr sua autoridade por meio de todo o tipo de exigências e proibições. Nisso, posso estar mais de acordo com Hitchens do que com um crente. Para os crentes, pelo contrário, justamente para salvar a própria fé, principalmente neste momento da história em que o multiculturalismo nos fez conhecer tantas experiências religiosas diferentes, é decisivo separar deus de toda disciplina clerical, de toda pretensão de poder de imposição sobre a livre eleição do homem. Do ponto de vista do interesse pela liberdade, em troca, se deveria reconhecer que a ideia de um deus pessoal que nos comunica sua vontade e seus propósitos é muito mais aceitável do que a de uma ordem objetiva que, certamente, como em Spinoza, nos convida a "não chorar nem gozar, mas só entender" a necessidade lógica de tudo. Não precisamente um grande avanço para a liberdade que se tentava salvar. É verdade que só temos notícias desse deus por meio de textos mitológicos, nunca o descobrimos em uma experiência sensível ou mediante um procedimento científico ordenado. Não é um "fenômeno", diria Kant; ou, como Bonhoeffer escreve mais claramente, "um deus que existe (como uma coisa, um objeto de possível experiência) não existe". E, no entanto, todos temos o sentimento, sim, como uma impressão de fundo da qual não podemos nos libertar de que a nossa existência se tornou possível, em seus aspectos afetivos, de avaliação, de escolhas morais, só por essa herança mitológica, em cujo interior, por outra parte, amadureceu também a mentalidade científica da qual Hitchens quer ser defensor. O deus cuja não existência é demonstrada (sem perturbar-nos em absoluto) por Hitchens é o que, pelo contrário, pareceu tão frequentemente demonstrável (de Santo Anselmoa Descartes) aos filósofos. Se esse deus existisse, adeus, liberdade, estamos de acordo. Mas é justamente o "deus dos filósofos" que Pascal já considerava pouco crível. As Igrejas, e em primeiro lugar a Igreja católica, pensaram que deveriam pregar o deus de Jesus Cristo como se esse deus fosse "demonstrável"; e cometeram esse erro por puros motivos de poder – o Deus que a razão "demonstra" parece portador de uma autoridade mais absoluta e universal (pensemos em como a Igreja insiste no fato de que, "por natureza", o casamento "naturalmente" heterossexual é indissolúvel, e assim pode proibir o divórcio também aos não crentes. E assim sucessivamente). O deus em que os crentes continuam acreditando não tem nada a ver com o deus, inexistente, de Hitchens. Seu livro pode, em troca, ajudar a todos a liquidar a sempre ressurgente tentação de identificar a palavra divina com alguma autoridade despótica, chame-se ela Igreja ou "ciência".

Entrevista com João Vila-Chã: A fúria do ateísmo contemporâneo tem cariz quase religioso

2009-10-11T15:42:00.003-03:00

A maior objeção do filósofo português João Vila-Chã aos novos profetas do ateísmo, como Dawkins, Dennet e Harris, “tem a ver com o oportunismo da sua atitude, a qual, para mim, consiste sobretudo em tratar o problema de Deus como se este fosse um problema de Ciência (empírica, entenda-se), quando na realidade se trata de um problema teológico e filosófico”. Ele completa, dizendo que o ateísmo não é o problema maior destes autores, mas “a militância com que o promovem, baseados não em pura e rigorosa argumentação, mas no coligir, por vezes de forma muito estranha, meias-verdades, ou até puras não-verdades, para espalhar, com o vento das suas credenciais no campo da ciência, uma doutrina sem fundamento e, sobretudo, sem verdade”. As afirmações podem ser conferidas na íntegra na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line.

Licenciado em Filosofia, pela Faculdade de Filosofia de Braga da Universidade Católica Portuguesa (UCP), obteve o Diplom-Hauptprüfung (Katholischer Theologie), na Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen em Frankfurt am Main, Alemanha, com a tese Theologie und Kirche: Erik Petersons Program ‘konkreter Theologie’. É doutor em Filosofia, pelo Boston College, com a teseAmor intellectualis? Leone Ebreo (Judah Abravanel) and the intelligibility of love. É diretor da Revista Portuguesa de Filosofia desde 2000, e leciona Filosofia da Religião e História do Pensamento Contemporâneo na UCP, na Faculdade de Filosofia. Entre inúmeras outras atividades, foi diretor do Centro de Estudos Filosóficos dessa Faculdade (2001-2007), e é, atualmente, o diretor do Programa Integrado de Mestrado e Doutorado em Filosofia da Religião na UCP. É também membro do conselho científico das Revistas Síntese, de Belo Horizonte, Brasil, ePensamiento, de Madrid. Esteve recentemente no Brasil, ocasião em que foi conferencista plenário com o tema A religião e a dinâmica de sua manifestação: A oração como tema da fenomenologia no II Congresso Brasileiro de Filosofia da Religião, realizado na Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUCMG) e na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, de 5 a 8 de novembro.

Entrevista com João Vila-Chã: A fúria do ateísmo contemporâneo tem cariz quase religioso

IHU On-Line - Quais são suas maiores objeções aos atuais profetas do ateísmo: Dawkins, Daniel Dennet , Sam Harris ?
João Vila-Chã - A minha maior objeção a estes autores tem a ver com o oportunismo da sua atitude, a qual, para mim, consiste sobretudo em tratar o problema de Deus como se este fosse um problema de Ciência (empírica, entenda-se), quando na realidade se trata de um problema teológico e filosófico. Por outras palavras, a minha crítica vai no sentido de dizer que estes autores, por melhores cientistas que sejam, ou possam ter sido, não fazem mais do que usar as credenciais que, obviamente, têm, para espalhar, em alguns casos de forma extremamente militante e “religiosa”, a sua visão ateísta do mundo. Para mim, o problema maior não é o ateísmo destes autores; é, isso sim, a militância com que o promovem, baseados não em pura e rigorosa argumentação, mas no coligir, por vezes de forma muito estranha, meias-verdades, ou até puras não-verdades, para espalhar, com o vento das suas credenciais no campo da ciência, uma doutrina sem fundamento e, sobretudo, sem verdade.

IHU On-Line - A substituição do fundamentalismo religioso pelo fundamentalismo ateísta seria a principal fragilidade teórica desses autores?
João Vila-Chã - Sim, estou de acordo que, em grande medida, o que estes autores fazem é substituir o funda¬mentalismo religioso por um, não menos militante, fundamentalismo ateu. Penso, de fato, que o fundamentalismo, religioso ou ateu, é profundamente problemático, isso porque se trata de uma posição insustentável teoricamente, que se auto-contradiz. Para mim, fundamentalista é todo aquele/a que pela sua atitude e posição passa necessariamente de uma hiper-afirmação do seu “objeto” a uma pura e simples negação do mesmo. Ou seja, o ateísmo militante e fundamentalista é uma contradição nos termos, pois luta, e isso militantemente, contra uma realidade que, segundo diz, é não existente. Logo, se o seu objeto é não existente, então também é não existente a razão de ser da sua militância. Na verdade, o ateu, se o é de verdade, não pode senão afirmar o objeto da sua negação, ou seja, Deus. O ateísmo militante desses autores, portanto, parece-me uma causa perdida e sem sentido, pois, quixotescamente, lutam contra algo que dizem não existir…

IHU On-Line - Quais são os riscos e as oportunidades que se descortinam em destronar Deus e em seu lugar colocar o homem?
João Vila-Chã - Todas as posições que, ao longo da historia, quiseram destronar a Deus para colocar em seu lugar o Homem – pensemos, por exemplo, para não irmos mais longe, no comunismo e no nazismo – acabaram, na prática efetiva da História, por destruir, milhões de vezes, a humanidade – e a dignidade – mesma do ser humano. Por isso, com razão falava Henri de Lubac da “tragédia do Humanismo sem Deus”, ou seja, do Humanismo Ateu. É que Deus não é, nem nunca pode ser, o inimigo ou o concorrente do ser humano. Pelo contrário, Deus é a instância de sentido que permite com que o ser humano mais e melhor descubra e experimente a grandeza e a profundidade da sua mesma Humanidade. Por outras palavras, sem Deus o homem não é, nem pode ser, verdadeiramente Homem; sem Deus, ele será sempre menos que si próprio, um ser-em-deficiência. Com Deus, porém, o ser humano encontra a raiz da sua própria autenticidade, da verdade mais profunda do seu ser. Nesse sentido, diria que negar Deus é, no fundo, negar a própria humanidade do ser humano. A “morte de Deus”, se fabricada pelo Homem, não pode senão redundar na própria “morte do Homem”. A prová-lo estão as grandes tragédias do século XX, um século que como nenhum outro se quis ateísta e que, na realidade, deixou atrás de si um rasto ensangüentado pelas vidas roubadas de dezenas e dezenas de milhões de vidas humanas sacrificadas no altar dos negadores de Deus. Aliás, como dizia Dostoiévski, se Deus não existe, então tudo deve ser permitido… até mesmo a negação da nossa própria humanidade. Por isso, acrescento: promover o ateísmo é um contra-senso, é correr um risco sumamente grande e perigoso; o homem sem Deus, tendencialmente, transforma-se num verdadeiro agressor e violentador da sua própria natureza. Não há maior erro do que pensar que o ateísmo é uma posição libertadora; não o é, a não ser que o digamos em relação às paixões mais baixas e sanguinárias do ser humano. O ateísmo é perigoso; por experiência, sabemos que, muito mais do que a “religião”, o ateísmo mata…

IHU On-Line - O que essa fúria anti-religiosa demonstra sobre a racionalidade contemporânea? A razão do ser humano contemporâneo exacerbou-se a ponto de torná-lo cego às manifestações do divino que o cercam?
João Vila-Chã - A fúria do ateísmo contemporâneo não é só anti-religiosa; como disse antes, o ateísmo militante com que hoje nos confrontamos tem um cariz quase religioso. Evidentemente, ao falar aqui de “religião”, estou a usar o termo em sentido figurado. Neste caso, oponho religião e fé, tal como o fazia Dietrich Bonhoeffer no seu tempo. Acreditar em Deus, no sentido cristão do termo, é confiar em Alguém; é, portanto, literalmente, um ato de Fé. E, nesse sentido, a Fé não se opõe à razão. Acreditar em Deus – tal como acreditar em qualquer outro alguém – não implica uma suspensão da razão; quem acredita em Deus leva a razão aos seus últimos limites, mas sabe que o seu ato de confiança, embora não possa ser contradito pela razão, está para além, infinitamente para além, da razão. Por isso, digo também que o ateísmo militante não tem a ver com um hiper-uso da razão, mas apenas com um uso deficiente, e incompleto, da faculdade racional que diferencia o ser humano de todos os outros seres da natureza. A pessoa de fé não tem medo do ato inteligente; o crente não é aquele ou aquela que coloca a razão entre parêntesis, mas apenas aquele ou aquela que sabe que a razão não é tudo. A plenitude da vida e do sentido só se alcança num ato trans-racional, numa afirmação que vai para além da instrumentalidade da razão. Ou seja, a razão tem de ser afirmada, em modo pascaliano, enquanto possuidora de dimensões que ela própria, sempre mais, desconhece. O ato de fé, portanto, assenta sobre a razão, mas numa razão estruturalmente aberta, exercida numa autêntica relação de transcendência.

IHU On-Line - Que tensões ainda persistem entre religião e ciência? Como o diálogo entre ambas pode fazer avançar a humanidade?
João Vila-Chã - As tensões que persistem neste campo são essencialmente derivadas da incompreensão mútua entre ciência e religião. Dada a extraordinária importância da ciência ¬– o aparecimento da ciência moderna e do método experimental, no século XVII, constitui, sem dúvida, um dos acontecimentos mais extraordinários e ricos de conseqüências em toda a história da humanidade – e a não menor importância da religião na vida de milhões e milhões de pessoas em todo o mundo, eu diria que não há na atualidade diálogo mais importante e necessário do que o diálogo entre a religião e a ciência. Mas para que este diálogo possa acontecer duas condições fundamentais são necessárias: 1) Que a ciência respeite a autonomia da religião; 2) Que a religião respeite a autonomia da ciência. Ou seja, o diálogo é imprescindível e absolutamente necessário, mas ele tem de acontecer na base de que a ciência não pode ser instrumentalizada pela religião, e de que a religião precisa ser respeitada pela ciência. Em suma, o diálogo acontecerá e será profícuo sempre que a religião não quiser se confundir com a ciência e sempre que esta não se deixar confundir com a religião. Nesse sentido, a tensão que existe entre ciência e religião pode ser salutar e vantajosa para ambas. O que não se pode aceitar é que da ciência se faça religião, ou que as proposições da religião se transformem em “fundamentos” para a prática da ciência.

IHU On-Line - É preciso racionalizar Deus “entregando-lhe um compasso”, ou fé e razão podem ser conciliadas sem que uma adentre o território da outra?
João Vila-Chã - A meu ver, o que é preciso é entender que só uma razão aberta à diferença e à complexidade pode ser capaz de articular a questão de Deus. Mas Deus não é, como dizia Karl Rahner , nem pode ser, uma fórmula científica. Deus é um mistério que quanto mais se conhece mais se tem de desejar conhecer. Deus nunca pode, por isso, ser considerado como um “objeto” do nosso conhecimento. Deus é a esfera envolvente, o de-onde e o para-onde (Rahner) de toda a nossa capacidade de inteligibilidade e de ação. Assim, com um entendimento adequado da realidade a que damos o nome “Deus”, podemos dizer que a fé e a razão se interpenetram: quanto mais racional, mais apto para a fé; quanto mais crente, mais disposto para o trabalho efetivo da razão.

IHU On-Line - Ainda persiste o embate entre o desígnio inteligente, o acaso e a evolução como explicações para a origem da vida. A que posicionamento o senhor mais se inclina e por quê?
João Vila-Chã - Sim, este é um debate que continua a afetar enormemente o processo das relações entre ciência e religião. Pessoalmente, não tenho qualquer problema em aceitar a Teoria da Evolução como modelo explicativo das diversas formas de vida. Cientificamente, hoje não restam grandes dúvidas acerca da intuição científica de Charles Darwin. Mais dificuldade tenho em aceitar as teorias do caos como explicação para a origem da vida. Para mim o ponto crucial é este: como explicar que da desordem tenha surgido a ordem, de que a vida é suprema manifestação? Como é que do menos organizado surge o mais organizado? Nesse sentido, a teoria da evolução, por si só, é insuficiente. Concordo que, cientificamente falando, não podemos, para além da miríade de explica¬ções existentes, dizer muito mais do que aquilo que a teoria da evolução nos oferece. A questão das origens, portanto, é muito mais do que uma questão de ciência; ela é uma questão metafísica por excelência. E, metafisicamente falando, não me parece ser possível dizer algo sobre a origem da vida que não passe, necessariamente, pela afirmação de um Ser Absoluto, pura Inteligência, criador de tudo quanto existe e, portanto, explicação última para o fato de que, contra todas as probabilidades, há ser, há vida…

IHU On-Line - Qual é a validade de usar argumentos que consideram a religião como manifestação de infantilidade ou projeção antropocêntrica para desqualificá-la?
João Vila-Chã - As objeções de autores como Ludwig Feuerbach, Karl Marx , Friedrich Nietzsche ou Sigmund Freud contra a religião são potentes e profundas. Mas não conseguem nunca, a meu ver, desqualificar a religião, considerando-a como uma mera projeção do ser humano. De fato, se a religião não fosse mais do que uma manifestação de infantilismo, por que razão haveríamos nós de estar aqui, neste momento, a dialogar sobre a mesma? A meu ver, a religião não é apenas uma projeção que o ser humano faz de si mesmo, ainda que também o possa ser; a religião é, sobretudo, a expressão de uma dimensão incontornável do ser humano, a saber, a dimensão constituída pela sua permanente busca de Sentido – sentido do mundo, sentido da vida, sentido de si mesmo. A questão do Sentido afeta a ciência, mas não pode ser respondida pela ciência apenas; a questão é do domínio do saber, não do cálculo. Por isso, a religião, tanto como a Filosofia, tem necessariamente de permanecer como uma esfera aberta, como uma instância de diálogo e, sobretudo, de busca permanente. O fundamento da religião, portanto, é a busca do sentido. E esta, enquanto existirem seres humanos sobre a Terra, será uma questão que transcende todas as questões a que a ciência possa responder. Portanto, enquanto houver seres humanos sobre a Terra, haverá sempre religião

Fonte: http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=836

A parábola do humanismo ateu

2009-08-24T19:38:00.001-03:00

	A parábola do humanismo ateu


"É possível uma ética sem Transcendência? Pode haver um código moral normativo e compartilhado sem a referência a Deus, ao 'Deus último'?" Essas são as perguntas colocadas por Bruno Forte, arcebispo e teólogo italiano, em artigo para o jornal Avvenire, da Conferência Episcopal Italiana, 19-08-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto. Eis o texto. No debate aceso nestes dias na imprensa sobre o conceito de niilismo e de humanismo ateu, a partir da frase pronunciada por Bento XVI no Ângelus do dia 09 de agosto com relação aos "campos de concentração nazistas, símbolos extremos do mal, como o niilismo contemporâneo", gostaria de me inserir concentrando-me em uma única pergunta, a que, do ponto de vista das consequências práticas, parece-me a mais decisiva: é possível uma ética sem Transcendência? Pode haver um código moral normativo e compartilhado sem a referência a Deus, ao "Deus último"? Se sim, ele deve fundamentar a exigência absoluta de fazer o bem e de evitar o mal, a partir do momento em que não existiria nenhum absoluto no qual ancorar-se? Ou o bem se justifica por si mesmo e se impõe com uma evidência tal que não requeira motivações ulteriores? E o mal? Ele também é tão evidente que não supõe qualquer imperativo categórico em relação ao qual se coloca como contraponto, negação obstinada e até irônica do "assim chamado bem"? Muitas vozes em séculos de história responderam a essas perguntas em uma mesma direção: o bem existe e é absoluto. Ele se identifica também com o próprio Absoluto, do qual é o rosto atraente, o esplendor irradiante, a exigência amável, o dom perfeito. O mal é a resistência oposta a esse apelo, o apaixonado permanecer na negação, a luta vivida em nome de uma causa falsa, a da própria liberdade entendida como absoluto contra o Absoluto. Entre o mal e o bem, a escolha não seria então mais do que uma: com Deus ou contra Deus. Pelo Absoluto, ou pelas onívoras garras do nada? Do ethos clássico à moral dos Dez Mandamentos, ligadas ao Grande Código da aliança com o Deus bíblico, do sermão da montanha às exigências de justiça do direito romano, é essa implantação de uma moral fundada na transcendência que regeu os destinos da vida pessoal e coletiva do Ocidente. É com o surgimento moderno do valor central da subjetividade que mudam também os termos do problema: da heteronomia – em que se queria forçar todo o complexo acenado de uma ética pela fundação objetiva e absoluta –, pretende-se sair para passar para o mundo da autonomia, rumo aos prados de uma vida moral emancipada, onde a coragem de existir autonomamente seja estendido do cognoscitivo "sapere aude!" – ousa saber! – ao decisório "libere age! – age segundo o código de uma liberdade absoluta!. A autonomia aparece como o desafio irrenunciável sobre o qual pode-se medir qualquer imperativo moral, para verificar se ele nos torna mais ou menos livres, mais ou menos humanos. Dar normas a si mesmos, ser sujeito e não objeto do próprio destino, esse parece ser o projeto a ser seguido. A embriaguez desse sonho contagia os espíritos mais diversos, em formas burguesas ou revolucionárias, de progresso ou de conservação, de cálculo frio ou de paixões emotivas. Bem rapidamente, porém, a consciência da impossibilidade de uma ética totalmente subjetiva se impõe à reflexão dos modernos: que bem seria o bem que fosse tão somente para mim? E em nome de qual critério válido para todos se deveria evitar o mal? Não é também a fronteira entre a minha liberdade e a dos outros o limite de toda autonomia? E por que, se uma escolha me resultasse mais vantajosa – em termos morais ou econômicos ou políticos – deveria seguir um critério diferente do simples benefício e agir de maneira diferente? Se, depois, um comportamento incorreto é difundido – justificado pelo "todos fazem isso!" – em nome de qual valor moral deveria evitá-lo, se a escolha é deixada ao arbítrio pessoal? É a partir do crisol dessas perguntas – as de uma modernidade ferida, insatisfeita com o passado e inquieta sobre si mesma – que se perfila como tema verdadeiramente urgente o da fundação da ética, em uma época em que a passagem do fenômeno ao fundamento parece tão necessário, assim como muito evadido. Além do declínio das pretensões absolutas de uma certa modernidade e a incompletude do niilismo da pós-modernidade enfraquecida, retorna com toda a sua força a necessidade de uma ética da transcendência, que, se faltar, tudo é permitido. Quatro teses poderão ajudar a compreender seu sentido, que, a meu ver, esclarece e motiva, da maneira mais adequada, as palavras do Papa. Formularei assim a primeira tese: não há ética sem transcendência. Não pode haver agir moral onde não houver o outro, reconhecido em toda a espessura irredutível da sua alteridade. A fundação da ética é inseparável desse reconhecimento: quem afirma a si mesmo a ponto de negar conscientemente ou de fato todos os demais sobre os quais se mede, no ato mesmo dessa afirmação cheia, idolátrica, nega a si mesmo como sujeito moral, nega também a possibilidade mesma de uma escolha ética entre bem e mal, porque afunda toda diferença no oceano asfixiante da própria identidade. Nenhum homem é uma ilha: e quem pensa ou quer ser isso, no ato mesmo de pensá-lo ou querê-lo, anularia assim a si mesmo como sujeito de relação, e por isso de vida e de história real. A negação do outro é negação de si. Fazer do outro o "estrangeiro moral" é fazer-se estrangeiro à verdade de si mesmos, é renegar a mais profunda dignidade do próprio ser pessoal e do próprio destino. Não há responsabilidade e vida moral sem um movimento de êxodo de si para ir rumo ao outro, principalmente se frágil, indefeso e sem voz ou capacidade de fazer valor seus próprios direitos. A essa primeira tese se une diretamente a segunda: não há ética sem gratuidade e responsabilidade. Essa segunda tese recorda como todo movimento de transcendência tem um caráter gratuito e potencialmente infinito: sair de si em vista de um retorno, calcular com o outro ao fim de um interesse próprio é esvaziar de todo valor a escolha moral, tornando-a simplesmente um comércio ou uma troca entre pares. Aqui, a lição de Kant conserva toda a sua verdade: o imperativo moral ou é categórico e portanto incondicional, ou não é. Ou ou destinar-se ao outro é um ato gratuito e sem condições, motivado apenas pela exigência e pela indigência do outro – "exode de soi sans retour", diria Lévinas – , ou não é autotranscendência, mas reflexo, projeção de si fora de si em vista do retorno egoístico a si mesmo. Nesse caráter gratuito e potencialmente infinito da transcendência moral, compreende-se como a alma mais profunda dela é o amor, o dar sem cálculo e sem medida pela única força irradiante do dom. O bem é razão em si mesmo! A terceira tese dilata a segunda às formas da objetividade social e comunitária: não há ética sem solidariedade e justiça. É no próprio movimento de autotranscendência que se descobre a rede dos outros que circunda o eu como fonte um conjunto complexo de exigências éticas: harmonizá-las de modo que o dom feito a um não seja ferida ou fechamento aos outros é conjugar a moral com a justiça. Regular de forma coletiva essa rede de exigências é medir-se na necessidade do direito: não é a abstrata objetividade da norma, nem o despotismo do soberano que funda a autoridade da lei, mas a urgência de harmonizar as relações éticas para que nenhuma esteja em vantagem exclusiva de alguns e a despeito da dignidade de outros. A ética da solidariedade integra aqui a ética da responsabilidade, retirando-a do risco sempre próximo de um seu destruir-se no absolutismo infecundo da intenção apenas. O bem comum é medida e norma do agir individual, especialmente no campo dos deveres cíveis. Enfim, quase se reconhece que o movimento de transcendência para com o outro e a rede de outros na qual estamos postos apresenta um caráter de exigência infinita, no horizonte da ética perfila-se uma outra transcendência, última e escondida, da qual a próxima e penúltima é rastro e atualização: a ética remete à transcendência livre e soberana, última e absoluta. No rosto dos outros está o imperativo categórico do amor absoluto que me alcança, e na absolutez da urgência da solidariedade com o mais frágil está um amor infinitamente indigente que me chama. Essa transcendência absoluta, essa absoluta necessidade do amor é o princípio que une a ética filosófica à ética teológica: aqui, a ética da responsabilidade e a ética da solidariedade apelam à ética do dom, à moral da Graça. Aqui, o amor – soberana exigência moral – remete ao Amor como eterno evento interpessoal do único Deus. Aqui, nas formas do ser o um para o outro, está o impossível amor, gratuitamente doado ao outro, que deve ser narrado no tempo: a caridade, que "nunca terá fim (1 Cor 13,8). Sobre ela, medir-se-á a verdade profunda das nossas escolhas: no entardecer da vida, seremos julgados pelo amor! Compreende-se assim como o Papa da *"Deus caritas est"* e da *"Caritas in veritate"* é a chave interpretativa mais autêntica e iluminadora da frase pronunciada no Ângelus do dia 09 de agosto passado.

Bento XVI, o nazismo, o niilismo. A disputa se inflama

2009-08-22T14:54:00.000-03:00

	Bento XVI, o nazismo, o niilismo. A disputa se inflama


As palavras de Bento XVI no Ângelus do dia 09 de agosto não cessam de gerar discussão. Emanuele Severino as contestou, Giovanni Reale as defendeu. No jornal La Repubblica, Adriano Sofri denunciou "o erro de Ratzinger" ao considerar impossível uma ética que não faça referência a Deus. No jornal Avvenire do dia 19 de agosto, o teólogo e bispo Bruno Forte argumentou, pelo contrário, que, sem uma ética da transcendência, "tudo é permitido" e cai toda capacidade de distinguir o bem do mal. A análise é de Sandro Magister, em seu blog Settimo Cielo, 20-08-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto. Mas o que precisamente disse Bento XVI? O Papa exortou recordando os santos Edith Stein e Maximiliano Kolbe, ambos martirizados no campo de concentração de Auschwitz. E assim prosseguiu: "Os campos de concentração nazistas, como todo campo de extermínio, podem ser considerados símbolos extremos do mal, do inferno que se abre sobre a terra quando o homem se esquece de Deus e se substitui a Ele, usurpando-lhe o direito de decidir o que é bem e o que é mal, de dar a vida e a morte. Infelizmente, porém, esse triste fenômeno não está restrito aos campos de concentração. Eles são também a ponta culminante de uma realidade ampla e difundida, muitas vezes de fronteiras fugidias. Os santos, que lembrei brevemente, nos fazem refletir sobre as profundas divergências que existem entre o humanismo ateu e o humanismo cristão. Uma antítese que atravessa toda a história, mas que, no final do segundo milênio, com o niilismo contemporâneo, chegou a um ponto crucial, como grandes literatos e pensadores perceberam, e como os acontecimentos demonstraram amplamente. De um lado, há filosofias e ideologias, mas também sempre mais modos de pensar e de agir, que exaltam a liberdade como único princípio do homem, como alternativa a Deus, e, de tal modo, transformam o homem em um deus, mas é um deus errado, que faz da arbitrariedade o seu próprio sistema de comportamento. De outro, temos justamente os santos, que, praticando o Evangelho da caridade, dão razão de sua esperança. Eles mostram o verdadeiro rosto de Deus, que é Amor, e, ao mesmo tempo, o rosto autêntico do homem, criado à imagem e semelhança divina". Eis a seguir como o professor Pietro De Marco analisa em detalhe os argumentos anti-Ratzinger de Adriano Sofri: * * * Adriano Sofri não gosta da aproximação entre niilismo e nazismo realizada por Bento XVI no Ângelus de Castel Gandolfo do dia 09 de agosto passado. Ele escreveu no La Repubblica do dia 11 de agosto: "O fato de que 'o niilismo contemporâneo' constitui uma categoria única e orgânica me parece uma convicção aventada. O fato de que, grosso modo, essa categoria seja assimilada ao nazismo me parece um exagero, que, longe de indicar e revelar o mal niilista, reduz e ofusca o horror nazista". Sofri também se irrita com o convite ao amor, para ensinar-nos que, pelo contrário, "só o amor" (mas não há nada do gênero no Ângelus do Papa) não poderia evitar nem punir Auschwitz. E disserta contra a contraposição entre humanismo cristão e humanismo ateus, a cujos cujos desenvolvimentos niilistas no passado (mas não concluído) final do milênio o Ângelus acena. Parece-me improvisada, na sua evidente incoerência, a memória de Jervis e Basaglia, assim como de Sebastiano Timpanaro, apresentados por Sofri como exemplos diante de Ratzinger: dois "humanismos ateus" que concordam pouco entre si e sobre cujas implicações ideológicas passadas discutiria de bom grado. É estranho que Sofri ignore que as moralidades estatuárias não são isentas por isso mesmo de niilismo. Muito simples, mas necessário, esclarecer contra Sofri que Ratzinger não "assimilou" o niilismo contemporâneo ao nazismo, nem parece estar perto do risco de resolver redutivamente um no outro. Porém, o nexo niilismo-nazismo, muitas vezes invocado, é pelo menos um momento obrigatório da análise do fenômeno nacional-socialista e vale, portanto, mais do que a execração mágica de Sofri: "Nazismo é um nome que merece ser manuseado com atenção, senão porque o simples fato de nomeá-lo deveria bastar para combatê-lo com todos os meios". Não será Sofri que irá ensinar um intelectual alemão (nascido em 1927) como articular a própria opinião sobre o nacional-socialismo. O papa, nesse caso, ligou mais amplamente "o inferno que se abre sobre a terra quando o homem se esquece de Deus e se substitui a Ele" à afirmação do século XIX do humanismo ateu. A análise do teólogo jesuíta Henri De Lubac que divulgou a categoria de "humanismo ateu", mesmo dividida entre horror e esperança, tinha diante de si as provas, nas almas e nas políticas, dos efeitos corruptíveis do ateísmo nietzscheano. Impressionante releitura é o seu "*Drame de l’humanisme athée", que foi publicado em primeira edição em 1944. Além disso, uma "assimilação" entre nazismo e niilismo, que Sofri verdadeiramente vê grosso modo, não podia existir no breve raciocínio do Papa, porque o "niilismo contemporâneo" do qual se fala no Ângelus é justamente o contemporâneo, o niilismo sobre o qual Jünger* e Heidegger discutiram com gênio antecipador entre 1949 e 1955. Não é o niilismo clássico ao qual muitas análises dos fenômenos totalitários que explodiram entre as duas guerras se referem. A respeito do heroísmo niilista clássico, na sua versão homicida e suicida do ser-para-a-morte, no posterior desvio niilista das sociedades democráticas prevalecem modos de pensar e de agir "que exaltam a liberdade como princípio único do homem" e transformam o homem em "um deus errado, que faz da arbitrariedade o seu próprio sistema de comportamento". São frases do Papa. Considero extremamente feliz esse "deus errado" em Ratzinger: o adjetivo modesto ilumina com o seu registro a mediocridade do drama niilista contemporâneo, ou seja, a arbitrariedade individual se conjuga com o apelo, aparentemente contraditório, de "sobriedade, higiene, ordem rigorosa" (Jünger) da forma social e ali se mascara. Não as liberdades para as decisões, as "liberdades para a morte", evocadas por Karl Löwith nas suas memórias alemãs escritas em 1940, mas hoje nichos de arbítrio em uma contraditória ordem de indeterminada paz, que se autogenera. Porque é o próprio arbítrio que quer ser "deixado em paz"! Essa é uma imagem plausível da "crise profunda do mundo contemporâneo", para o qual cremos que à salvação basta, de um lado, desaprovar publicamente o ser-para-a-morte do Super-homem (quantos tolos repetem "feliz o país que não precisa de heróis"!), e, de outro, ritualizar privadamente a modalidade certa do pequeno e último Homem. Nas 17 frases que, no Ângelus do dia 09 de agosto são dedicadas à meditação sobre as "fronteiras fugidias" (além e depois dos campos de concentração) da usurpação niilista de Deus, certamente não há muitas determinações. Mas uma leitura correta sua teria sido suficiente para compreender suas sombras, assim como suas fortes implicações últimas. Franco Volpi, do qual choramos a morte inesperada e prematura há poucas semanas, foi guia nesse campo, com as suas rigorosas traduções e esclarecimentos de grande parte da obra de Heidegger e de páginas decisivas de Ernst Jünger. No final de um límpido livro (citado em sua edição de 1996) dedicado ao niilismo, ele recordava que "só a atitude não ingênua [frente às muitas quedas niilistas do Ocidente] é a renúncia a uma sobredeterminação ideológica e moral dos nossos comportamentos. A nossa filosofia é a de Penélope que desfaz incessantemente a sua tela porque não sabe se Ulisses retornará. Ainda não sabemos, de fato, quando poderemos dizer sobre nós mesmos o que Nietzsche ousava pensar de si mesmo", ou seja, de ter o niilismo quase "dentro de si, debaixo de si, fora de si". Mas contra os próprios clássicos, que nos indicam (por meio de Heidegger principalmente, para Volpi) um destino, "o destino de um 'de profundis' do qual a humanidade não parece ainda ter se consolado", levanta-se a voz, mesmo que em uma simples exortação dominical, do sucessor de Pedro. O fato de Sofri ter reagido quase sem ter lido é um bom sinal. Mas defender este ou aquele niilismo de ontem e de hoje é só uma pequena cabotagem. Todas as realidade que Bento XVI reuniu em poucas palavras são conexas entre si, entre horror e esperança, a "sperandarum substantia rerum", a substância de coisas esperadas que a atormentada história do ser e o surgimento do "sentimento que seja totalmente privado de valor" nunca puderam apagar. Não é exortação, mas tema filosófico fundamental, que os santos evocados por Bento, aos quais foi concedido uma intacta existência no sentimento de que "tudo é graça", deixem o niilismo "atrás de si, debaixo de si, fora de si"

As razões de Bento XVI sobre o ateísmo e o niilismo

2009-08-18T20:18:00.000-03:00

	As razões de Bento XVI sobre o ateísmo e o niilismo


"Pode haver [...] um humanismo ateu que não seja niilista do ponto de vista ético? Pode haver um humanismo sem transcendência que reconheça um valor maior do indivíduo, um primado da ética com base na qual o indivíduo supere a si mesmo e a sua vontade de poder?". Esses são os questionamento do teólogo italiano Vito Mancuso, em artigo publicado no jornal La Repubblica, 14-08-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto. Eis o texto. No dia 12, Adriano Sofri disse que queria tentar descrever "o desconcerto" com que leu as palavras de Bento XVI do domingo, 09, no Ângelus, particularmente "o pulo" dado ao ver "a natureza e quase a distração com a qual o Papa aproximou nazismo e niilismo". Sofri se saiu muito bem na sua tentativa, porque qualquer um que tenha lido o seu artigo ficou com a convicção de que o Papa errou ao equiparar nazismo, niilismo contemporâneo e humanismo ateu. É verdadeiramente assim? Trata-se de uma conclusão apressada, infundada, talvez até nociva para a convivência social? A questão pode ser enfrentada do ponto de vista historiográfico ou do ponto de vista filosófico-existencial. Deixando a Bento XVI a responsabilidade historiográfica da equiparação entre nazismo e niilismo contemporâneo, eu enfrentarei a equiparação entre humanismo ateu e niilismo, especificando primeiramente o que entendo por niilismo. Defino como niilismo a negação de um fundamento racional e eterno da natureza e da história, da qual se segue a negação de um ponto firme ao qual o indivíduo deve submeter o seu agir e, antes ainda, o seu pensar. Nessa perspectiva, apresenta-se o núcleo do problema: o humanismo ateu (que, enquanto ateísmo, nega a existência de um fundamento racional e eterno do ser comumente chamado Deus) é necessariamente niilista, de tal forma que negue todo horizonte de valores aos quais o homem deve submeter o seu arbítrio e submeter a sua vontade? Para Bento XVI, a resposta é sim. Para Adriano Sofri, a resposta é não. Para Bento XVI, os campos de concentração nazistas (que, a meu ver, sempre devem estar associados aos gulag comunistas, expressões de uma ideologia não inferior no que se refere à produção de estupidez, ódio e morte) foram a consequência extrema mas lógica "do inferno que se abre na terra quando o homem se esquece de Deus e se substitui a ele". Para o Papa, o humanismo ateu, segundo o qual "homo homini Deus" (para retomar uma máxima cara a Spinoza), está inevitavelmente destinado a produzir arbítrio e violência, pelo simples motivo de que o homem é corrupto e instável, e para ele vale neste caso a máxima clássica, desta vez cara a Thomas Hobbes, segundo a qual "homo homini lupus". A antropologia agostiniana, baseada em uma visão do homem que tem, no pecado original, o principal ponto de apoio, surge de modo claro em Bento XVI e explica a sua equiparação entre nazismo e niilismo contemporâneo (chamado, outras vezes, de individualismo ou relativismo). Agora a questão é: pode haver, como defende Sofri, um humanismo ateu que não seja niilista do ponto de vista ético? Pode haver um humanismo sem transcendência que reconheça um valor maior do indivíduo, um primado da ética com base na qual o indivíduo supere a si mesmo e a sua vontade de poder (que muitas vezes se expressa de modo caseiro na forma de adultérios, mentiras, malícias, narcisismos de várias espécies)? Se a resposta é sim, Sofri perfeitamente tem razão ao contestar a equiparação papal. Trata-se de uma questão enorme, que ocupa grande parte das pesquisas da filosofia moral de todos os tempos e que não é certamente resolvível nas poucas frases de um artigo. Aqui, limito-me a destacar o lugar em que, a meu ver, a partida é jogada, isto é, na individuação com base apenas na razão de um ponto firme sobre o qual construímos o primado da ética. É possível para a consciência contemporânea localizar esse ponto firme? Ou seja: é possível construir uma ética laica? Ou ainda: é possível um humanismo ateu não niilista? Na tentativa de responder, coloco-me em uma perspectiva totalmente laica, como um homem pensante que olha a vida deixando de lado a tradição religiosa na qual foi educado, olha-a de modo desencantado, o máximo possível isento de paixões e ideologias, como um imenso experimento cujo resultado final ignora. O que vê quem olha a vida assim? Respondo a partir do mesmo número do La Repubblica em que apareceu o artigo de Sofri. À parte dos classificados sobre quem usa o seu poder e o seu dinheiro para comprar mulheres jovens e bonitas, e à parte das muitas mulheres jovens e bonitas que se vendem mais do que de bom grado a quem tem poder e dinheiro (leio até sobre uma página na Internet para ensinar as meninas a se tornar assistentes de palco), o mundo que surge do La Repubblica do dia 11 de agosto de 2009 é feito de mortes por acidentes de trânsito ("Cinco vítimas em Caserta"), de tragédias nas montanhas ("Ao cair durante busca por cogumelos, jovem de 15 anos morre"), de crianças que se vão no auge da infância ("Mistério sobre a morte de uma menina hospitalizada devido a uma crise de vômito"), de quem perde a vida por motivos fúteis ("Briga no bar, morto com uma faca"), de violência sexual ("Estupro em San Felice Circeo: massacrada e com lesões nos órgãos internos"). E isso limitando-me às notícias italianas de um único dia, que devem ser multiplicada talvez muitas vezes para se ter uma ideia das tragédias que os homens experimentam. As notícias não são questões acadêmicas, e por isso não existe o risco de que mintam. Se poderia objetar que a vida do homem não é só notícias trágicas. E é verdade, também existem as notícias "rosas", e depois a política, cultura, exterior, espetáculos, esporte, economia. Mas talvez se apresenta aqui um ponto firme sobre o qual se pode construir estavelmente o primado da ética? Passaram-se mais de 20 anos desde que um grande laico como Norberto Bobbio atestou, mesmo que de forma duvidosa, a falência da ética laica, isto é, a incapacidade da razão apenas de responder à pergunta sobre o por que se deve fazer sempre o que é certo mesmo quando, para o indivíduo, seria mais conveniente fazer o contrário, quando em um ensaio de 1983, intitulado *"Prós e contras uma ética laica", concluía: "Parece portanto que toda tentativa de dar um fundamento racional aos princípios morais esteja destinado à falência". Deixando, assim, a Bento XVI a responsabilidade historiográfica da equiparação entre nazismo e niilismo contemporâneo (associação, limito-me a dizer, que não me convence), permanece portanto mais verdadeira do que nunca, a meu ver, a sua crítica ao antropocentrismo moderno. São os nossos próprios dias que revelam que um humanismo ateu se revela ampla e teoricamente impossível. Atenção: não estou defendendo que não haja ateus de comportamento eticamente cristalino. Sei muito bem que existem. Eu mesmo conheço muitos. Estou defendendo, pelo contrário, que pessoas assim manifestam, com o seu absolutismo ético, um nível do ser que não está conforme à sua negação de um absolutismo em nível ontológico. E quanto à perspectiva específica do humanismo, eu considero que é possível defender um primado do homem dentro da natureza só a partir de uma perspectiva espiritual, isto é, só por parte de quem reconhece o espírito como dimensão do ser não redutível à matéria, porque é exatamente o espírito o que faz do homem algo diferente de todos os outros seres vivos. Eu considero que o humanismo ou é espiritual ou não é, independentemente de qual nome se dê a essa dimensão espiritual entre as múltiplas religiões e filosofias que pretendem representá-la. No final de seu artigo, Sofri recordava Edith Stein* e o padre Kolbe, associados por ele a outros "testemunhos da humanidade" de fés diferentes e também sem fé. É justamente esse valor, a humanidade, o tesouro mais alto. No *"De senectute"*, Bobbio escrevia que não teve "as satisfações mais duradouras da vida pelos frutos do meu trabalho... Eu as obtive da minha vida de relações, dos mestres que me educaram, das pessoas que amei e me amaram". São palavras que testemunham que o sentido da vida humana é o amor. E o amor, para ser protegido, requer uma adequada visão do mundo. Precisamente para proteger a verdade do amor, desmentida quase que regularmente pelas notícias e pela política, os homens sentiram e sentirão sempre a necessidade de falar de espírito, de uma dimensão interior que não pode ser comprada com as riquezas deste mundo e que nunca se vende às riquezas deste mundo.

Neopaganismo evangélico

2009-08-02T13:37:00.001-03:00


	Neopaganismo evangélico


Teologia pentecostal se afasta da tradição judaico-cristã ao atribuir ao mal uma potência independente de Deus e dos homens, afirma José Arthur Giannotti, professor emérito da USP e pesquisador do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento, em artigo publicado no jornal Folha de S. Paulo, 02-08-2009. Eis o artigo. Estava passeando pela TV quando dei com um culto da Igreja Mundial do Poder de Deus. Teria rapidamente mudado de canal se não tivesse acabado de ler o interessante livro de Ronaldo de Almeida, "A Igreja Universal e seus Demônios - Um Estudo Etnográfico" [ed. Terceiro Nome, 152 págs., R$ 28], que me abriu os olhos para o lado especificamente religioso dos movimentos pentecostais. Até então, via neles sobretudo superstição, ignorando o sentido transcendente dessas práticas religiosas. No culto da TV, o pastor simplesmente anunciou que, dado o aumento das despesas da igreja, no próximo mês, o dízimo subia de 10% para 20%. Em seguida, começou a interpelar os crentes para ver quem iria doar R$ 1.000, R$ 500 e assim foi descendo até chegar a R$ 1. Notável é que o dízimo não era pensado como doação, mas simplesmente como devolução: já que Deus neste mês dera-lhe tanto, cabia ao fiel devolver uma parte para que a igreja continuasse no seu trabalho mediador. Em suma, doar era uma questão de justiça entre o fiel e Deus. Em vez de o salário ser considerado como retribuição ao trabalho, o é tão só como dádiva divina, troca fora do mercado, como se operasse numa sociedade sem classes. Isso marca uma diferença com os antigos movimentos protestantes, em particular o calvinismo, para os quais o trabalho é dever e a riqueza, manifestação benfazeja do bom cumprimento da norma moral. Se o salário é dádiva, precisa ser recompensado. Não segundo a máxima franciscana "é dando que se recebe", pois não se processa como ato de amor pelo outro. No fundo vale o princípio: "Recebes porque doastes". E como esse investimento nem sempre dá bons resultados, parece-me natural que o crente mude de igreja, como nós procuramos um banco mais rentável para nossos investimentos. O crente doa apostando na fidelidade de Deus. Os dísticos gravados nos carros, "Deus é fiel", não o confirmam? Mas Dele espera-se reciprocidade, graças à mediação da igreja, cada vez mais eficaz conforme se torna mais rica. Deus é pensado à imagem e semelhança da igreja, cujo capital lança uma ponte entre Ele e o fiador. Anticalvinismo Além de negar a tradicional concepção calvinista e protestante do trabalho, esse novo crente não mantém com a igreja e seus pares uma relação amorosa, não faz do amor o peso de sua existência. Sua adesão não implica conversão, total transformação do sentido de seu ser; apenas assina um contrato integral que lhe traz paz de espírito e confiança no futuro. Em vez da conversão, mera negociação. Essa religião não parece se coadunar, então, com as necessidades de uma massa trabalhadora, cujos empregos são aleatórios e precários? Outro momento importante do livro é a crítica da Igreja Universal ao candomblé, tomado como fonte do mal. Essa crítica não possui apenas dimensões política e econômica, assume função religiosa, pois dá sentido ao pecado praticado pelo crente. O pecado nasce porque o fiel se afasta de Deus e, aproximando-se de uma divindade afro-brasileira, foge do circuito da dádiva. Configura fraqueza pessoal, infidelidade a Deus e à igreja. Nada mais tem a ver com a ideia judaico-cristã do pecado original. Não se resolve naquela mácula, naquela ofensa, que somente poderia ser lavada pela graça de Deus e pela morte de Jesus, mas sempre requerendo a anuência do pecador. Se resulta de uma fraqueza, desaparece quando o crente se fortalece, graças ao trabalho de purificação exercido pelo sacerdote. O fiel fraquejou na sua fidelidade, cedeu ao Diabo cheio de artimanhas e precisa de um mediador que, em nome de Deus, combata o Demônio. O exorcismo é descarrego, batalha entre duas potências que termina com a vitória do bem e a purificação do fiel. Paganismo Compreende-se, então, a função social do combate ao candomblé: traduz um antigo ritual cristão numa linguagem pagã. Os pastores dão pouca importância ao conhecimento das Escrituras, servem-se delas como relicário de exemplos. Importa-lhes mostrar que o Diabo, embora tenha sido criado por Deus, depois de sua queda se levanta como potência contra Deus e, para cumprir essa missão, trata de fazer o mal aos seres humanos. O mal nasce do mal, ao contrário do ensinamento judeu-cristão que o localiza nas fissuras do livre-arbítrio. Adão e Eva são expulsos do Paraíso porque comeram o fruto da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal e assim se tornam pecadores, porque agora são capazes de discriminar os termos dessa bipolaridade moral. Essa teologia pentecostal se aproxima, então, do maniqueísmo. Como sabemos, o sacerdote persa Mani (também conhecido por Maniqueu), ativo no século 3º, pregava a existência de duas divindades igualmente poderosas, a benigna e a maligna. Isso porque o mal somente poderia ter origem no mal. A nova teologia pentecostal empresta o mesmo valor aos dois princípios e, assim, ressuscita a heresia maniqueísta, misturando o cristianismo com a teologia pagã. Fonte Unisinos

A falta que faz um pouco de marxismo à encíclica do papa

2009-08-01T19:27:00.000-03:00

A falta que faz um pouco de marxismo à encíclica do papa

A nova encíclica de Bento XVI "Caritas in Veritate", de 7.7.2009, é uma tomada de posição da Igreja face à crise atual. O complexo das crises que atingem a humanidade demandaria um texto profético, carregado de urgência. Mas não é isso que recebemos, senão uma longa reflexão sobre problemas atuais e projeções sobre um governo mundial.O gênero não é profético, o que suporia "uma análise concreta de uma situação concreta". Isso possibilitaria investir contra os problemas em tela na forma de denúncia-anúncio. Mas não é da natureza desse papa ser profeta. Ele é um doutor e um mestre. Elabora o discurso oficial do magistério, cuja perspectiva não é de baixo, da vida real, mas de cima, da doutrina ortodoxa, que esfuma as contradições e minimaliza os conflitos. A tônica dominante não é a da análise, mas da ética, do dever ser.

Como não faz análise da realidade atual, o discurso magisterial permanece principista, equilibrista, e se define por sua indefinição. O subtexto do texto, ou o não-dito no dito, remete a uma inocência teórica que inconscientemente assume a ideologia funcional da sociedade dominante. Já se nota na abordagem do tema central - o desenvolvimento, tão criticado por não tomar em conta os limites ecológicos da Terra. Disso a encíclica não fala. A visão é de que o sistema mundial se apresenta fundamentalmente correto. O que existe são disfunções, e não contradições. Esse diagnóstico sugere terapia semelhante à do G-20: retificações, e não mudanças; melhorias, e não troca de paradigmas; reformas, e não libertações. É o imperativo do mestre: "correção", não a do profeta: "conversão".

Ao lermos o texto, longo e pesado, terminamos por pensar: como faria bem ao papa um pouco de marxismo! Este, ao partir dos oprimidos, tem o mérito de desmascarar as oposições presentes no sistema atual, pôr à luz os conflitos de poder e denunciar a voracidade da sociedade de mercado, competitiva, consumista e injusta. Ela representa um pecado social e estrutural que sacrifica milhões no altar da produção. Isso caberia ao papa denunciar. Mas não o faz.O texto do magistério, olimpicamente fora e acima da situação conflitiva atual, não é ideologicamente "neutro"como pretende. É um discurso reprodutor do sistema imperante. Não é questão de Bento XVI querer ou não querer, mas da lógica estrutural desse tipo de discurso. Por renunciar a uma análise crítica séria, paga um preço alto em ineficácia teórica e prática. Não inova, repete.E aí perde uma enorme oportunidade de se dirigir à humanidade num momento dramático da história, a partir do capital simbólico de transformação e esperança contido na mensagem cristã. O papa não valoriza o novo céu e a nova Terra, que podem ser antecipados pelas práticas humanas, apenas conhece essa vida decadente e insustentável (seu pessimismo cultural) e a vida eterna e o céu que virão.

Afasta-se da mensagem bíblica de consequências políticas revolucionárias ao afirmar que a utopia terminal do reino da justiça, do amor e da liberdade só será real na medida em que se construírem e anteciparem, nos limites do espaço e do tempo histórico, tais bens entre nós.Curiosamente, quando se "esquece" do tom magisterial, na parte final da encíclica, introduz coisas sensatas como a reforma da ONU, a nova arquitetura econômico-financeira internacional, o conceito do bem comum do globo e a inclusão relacional da família humana.

Parafraseando Nietzsche, "quanto de análise crítica o magistério da Igreja é capaz de incorporar"?Leonardo Boff, no site O Tempo [via Filosofia Primeira]

Infância Roubada

2009-06-22T09:29:00.000-03:00

Crianças de Marajó se prostituem por hot dog

No grupo há mais de dez meninas. Elas andam sozinhas, depois da meia-noite, pelas ruas vazias de Breves, a maior cidade da ilha de Marajó, um arquipélago de 104 mil km2 no norte do Pará.

A reportagem é de João Carlos Magalhães e publicada pelo jornal Folha de S. Paulo,22-06-2009.

Elas gritam e dão pulinhos, animadas pela festa logo ao lado, próxima à zona portuária, num galpão com mais de sete metros de pé-direito, todo feito de madeira -como boa parte das construções na cidade.
Não parecem ter mais do que 15 anos. Mas, como é comum em Breves, vestem roupas de adultas: shorts que não chegam à metade das coxas, blusas minúsculas. Na festa, diz uma placa, menores não entram, mas ninguém pede seus RGs.

Dentro, na semiescuridão, elas se mesclam às centenas de pessoas, a maioria delas mais velhas, atingidas pela potência de uma caixa de som do tamanho de uma parede, que toca os hits recentes do "melody", uma variação do tecnobrega, música que mistura batidas eletrônicas com ritmos caribenhos.

O repórter está próximo de duas meninas do grupo. Afirmam ter 17 anos e pedem uma cerveja. Pouco depois, sem constrangimento aparente, dizem de maneira seca que, se ele pagar a bebida, poderá escolher uma para sair dali.

A prostituição de adolescentes e crianças na Ilha de Marajó foi formalmente denunciada ao governo federal em abril de 2006 pelo bispo local (leia abaixo), mas a fiscalização, que aumentou, não brecou uma situação já enraizada.

A reportagem passou cinco dias na região e viu que crianças e adolescentes se prostituem por dinheiro suficiente para se divertir à noite ou consumir artigos como roupas, celulares ou um simples hot dog.
Em cidades com alguns dos piores IDHs (Índices de Desenvolvimento Humano) do país, o dinheiro parece corromper mesmo quem, à primeira vista, não tem nada a ver com o negócio do sexo.

Dependendo do valor, um taxista pode se tornar agenciador de adolescentes, e um vigilante de rua pode tentar arranjar um local para o encontro ocorrer.

Não há exatamente prostíbulos em Breves ou em Portel, outra cidade visitada pela Folha. As meninas são "arranjadas" por terceiros ou estão pelas ruas, por vezes abordando o "cliente" em potencial, sempre como se pedissem dinheiro.

Logo após a festa, quando voltava para o hotel, em cujas portas há o aviso de que é proibido entrar com menores, o repórter encontrou Maria (nome fictício) sentada numa calçada.

Pelo rosto, ninguém diria que ela tinha os 17 anos que afirmou ter, e sim que mal havia completado 14. Imediatamente, pediu R$ 10. Com a recusa, pediu R$ 2. Para quê? "Queria ir até ali comprar um cachorro-quente." Em troca, afirmou, aceitava fazer um programa.

A Prefeitura de Breves disse que mantém programas para tirar as adolescentes das ruas.
Longe dos centros urbanos, nas imensas zonas rurais das cidades da Ilha de Marajó, dominadas pelos rios que cruzam o arquipélago, é possível ver as meninas ribeirinhas se aproximando de balsas com passageiros, remando em "casquinhos" -canoas pequenas e frágeis.

Levam açaí para vender, mas podem fazer sexo em troca, por exemplo, do óleo diesel usado para os geradores de energia das casas, como disseram moradores e barqueiros.

Já em Portel, elas se reuniam numa rua apelidada de "xirizal", referência a "xiri", nome pejorativo, no Pará, do órgão sexual feminino.

Na semana retrasada, o local estava vazio. É que foi lá que uma reportagem de um programa de TV flagrou uma mãe que supostamente aceitou vender sua filha de 15 anos por R$ 500.

O assunto corria por bares, táxis e repartições públicas. Para a maioria da população, que nada tem a ver com exploração sexual, a cidade foi injustamente tachada de primitiva. "Isso aqui é exceção", disse o prefeito Pedro Barbosa (PMDB).

O que conselhos tutelares, policiais e prefeituras tentam entender é como minorar um problema que, segundo eles próprios, tem raízes culturais.

"A avó fez isso, a mãe fez isso", disse o delegado Adalberto Cardoso, de Portel. Para a conselheira tutelar da cidade, Catherine Sousa, esse elemento se manifesta na banalidade com que as pessoas tratam o problema. "É um tabu, todo mundo sabe, mas ninguém age."

Outra questão é a localização remota. De Belém até Portel, pode-se gastar até 25 horas de barco, como ocorreu aos policiais civis que foram até lá promover uma operação intitulada Cadê seu Filho?, para retirar crianças de situações de risco.

Nas comunidades ainda mais afastadas o maior problema não é a prostituição, mas o abuso sexual de crianças, na maior parte das vezes por um familiar. Em Portel, um terço dos 18 presos está lá por esse crime.

Fonte: Unisinos

A Calvino o que é de Calvino

2009-05-30T15:05:00.002-03:00

A Calvino o que é de Calvino


De uma figura de dimensão universal, cuja obra e pensamento continuam influindo na vida do mundo até os dias atuais, era previsível que seus seguidores aproveitassem a data festiva de meio século do seu nascimento para prestar-lhe homenagens. A reportagem é de Manuel Quintero e publicada pela Agência Latino-Americana e Caribenha de Comunicação - ALC -, 29-05-2009. Mas uma exposição que está atraindo o público, nesta cidade, mostra um Calvino diferente do que muitas vezes nos apresentam seus seguidores e detratores, e possibilita deixar atrás as caricaturas e o mito e acercar-se do homem real em sua circunstância. A mostra é fruto do empenho do Museu Internacional da Reforma, cuja diretora, Isabelle Graesslé, favoreceu uma perspectiva que não procura defender nem acusar Calvino, senão propor, com o auxílio de documentos e depoimentos, um inventário honesto de sua obra. Falar de Calvino quando se cumprem 500 anos do seu nascimento exige colocá-lo em seu contexto histórico, assinalou Graesslé. A exposição “Um dia na vida de João Calvino” permite que apareçam as múltiplas facetas de um homem que ela qualificou ao mesmo tempo de genial “e suscetível, terno e insuportável”. A exibição apresenta, em animação digitalizada, oito momentos no que teria sido “um dia ideal” dos muitos pelos quais passou o reformador em Genebra. O dia tem início às 4h da madrugada, quando Calvino acorda para orar pela primeira — uma prece escrita pelo mesmo para professar ao levantar-se. O narrador conta que, em razão de sua saúde debilitada, depois de orar Calvino regressava sem demora ao leito e um servente trazia uma toalha morna para aliviar-lhe as dores estomacais. Três horas mais tarde, depois de ter trabalhado com seu secretário a partir das 5h, Calvino aparece pregando em culto sobre o livro de Jó. Calvino pregava na Catedral de São Pedro duas vezes a cada domingo e um dia da semana a cada quinzena. Eram sermões de 35 a 40 minutos. O reformador falava lentamente para facilitar a tarefa do estenógrafo que, a partir de 1549, tomava notas detalhadas de seus sermões. O terceiro pavilhão mostra um episódio muito controvertido na vida do reformador: o julgamento de Miguel Servet. Popularmente, atribui-se a Calvino a morte na fogueira do médico e teólogo aragonês. Aqui Calvino intervém para esclarecer seu papel neste fato, quando diz: “Muita gente ignorante me atribuiu este juízo, como se eu fora o instigador, quando na realidade ele foi realizado pelo Conselho, que é o poder judicial desta cidade. Não nego que Servet foi preso por petição minha. Mas depois de sua convicção, é bem sabido que eu não pedi para ele a pena de morte”. O quarto momento, às 11h, apresenta uma animada e saborosa discussão no Consistório entre uma mulher, Francisca Favre, e o próprio Calvino, a propósito do baile — uma prática proibida na Genebra calvinista, onde seus infratores eram condenados a três dias de prisão. Às 14h, Calvino está ministrando aula no Auditório sobre o capítulo 25 de Gênesis. Às segundas, terças e quartas-feiras, em semanas alternadas, Calvino ensinava uma hora sobre a Bíblia e, a partir de 1549 até a sua morte em 1554, concentrou suas lições no Antigo Testamento. Às 16h, Calvino está ocupado em sua correspondência. Foi um prolífico escritor de cartas, das quais se conhecem umas 4.500, mas se calcula que uma quantidade similar desapareceu. Calvino correspondeu-se com gente de todas as esferas: príncipes e princesas, líderes protestantes, discípulos e simples pastores de aldeias. Duas horas depois, Calvino está jantando com seus amigos. Para aliviar seus padecimentos estomacais e frequentes enxaquecas, abstinha-se de certos alimentos. Era, não obstante, um bom gourmet e, para o final de seus dias, aceitou os conselhos de seu médico, Philibert Sarasin, e acompanhou suas colações com uma copa de vinho. O oitavo e último pavilhão mostra o reformador dizendo suas orações às 21h. Calvino foi um homem de uma rica espiritualidade, sempre disposto a dar graças pela misericórdia de Deus manifestada em Jesus Cristo. Essa magnífica exibição estará aberta até 1o de novembro de 2009. Trata-se de uma oportunidade excepcional para aproximar-se do Calvino real. Fonte: Unisinos

Grace

2009-05-27T21:20:00.001-03:00

Grace

CADA VEZ mais penso que o temperamento determina o pensamento, e não o contrário. Explico-me: quando lemos um autor ou um livro, ou ouvimos uma ideia que nos parece verdadeira, não é nosso intelecto que responde ao estímulo, concordando ou discordando, mas nosso temperamento é quem julga e aceita ou recusa. Em outras palavras: confio mais no coração e no fígado do que no cérebro.

Muitas vezes dizemos que defendemos uma determinada ideia porque ela nos parece mais justa ou porque uma santa revolta nos guia em nossa atitude. Eu, cá com meus botões, acho que a causa primeira de nossa defesa desta ou daquela ideia é da mesma ordem do gosto ou da mania, como acordar cedo ou tarde, apreciar ou não comida baiana, gostar ou não de festas, ter ou não medo de avião, sei lá. A contínua indisposição física ou psíquica, parodiando o grande poeta português Fernando Pessoa (século 20), faz de nós metafísicos, e não o contrário.

Às vezes, pra mim, um sorriso de uma mulher bonita numa manhã qualquer determina minha aceitação do mundo, enquanto que uma alma azeda me torna um cético contumaz. Minhas ideias são como que escravas de um gesto doce ou de um corpo belo. Por temperamento sou um descrente, por sorte não sou um niilista: o mundo sempre me salva de mim mesmo. A fé (em qualquer coisa) não é uma experiência comum em minha vida. Muitas pessoas julgam a vida impossível sem a fé. Acho que elas se enganam: a coragem e a gratidão são muito mais importantes do que a fé.

Tenho um entendimento peculiar de Deus: para mim, Ele pede mais coragem e gratidão do que fé. Mesmo nas narrativas do chamado Velho Testamento, como diz o crítico Erich Auerbach (século 20) em seus "Mímesis", não me parece que a fé seja uma questão essencial na relação entre o Deus de Israel e seus heróis, mas sim a capacidade de suportar o dia-a-dia, com seus ventos e sua poeira, de ser dobrado e amassado, e ainda assim, comer e beber com gosto, estar com a mulher amada, compartilhar as alegrias efêmeras.

O problema com a fé, pelo menos em grande parte, é que ela se abre para críticas como a de Nietzsche (século 19): como diz, mais ou menos, o nosso filósofo do martelo, a fé desenha um mundo invisível e perfeito no além, como numa espécie de surto de metafísica para pobres, em troca de uma recusa da vida na sua nudez dilacerada, na sua elegante ferocidade. A beleza que nos cabe, penso (seguindo o filósofo do martelo), é a que caminha sobre ossos.

Outra coisa que me aborrece na fé é sua inveterada vocação para a busca de retribuição final: sendo bom, mereço receber a felicidade em troca. A lógica da retribuição atrapalha a psicologia da gratidão porque faz de nós uns interesseiros. A possibilidade de vermos a gratidão só existe se soubermos de antemão que não fizemos nada (ou pouco fizemos) por merecer o bem que recebemos.

Isso em nada anula nosso pequeno valor, apenas nos poupa da mesquinhez, nos devolve a visão daqueles que tornam nossa alegria um fato. O cineasta Lars Von Trier trabalhou esta questão da gratidão, e nossa inaptidão para ela, de forma brilhante em seu filme "Dogville".

Lembremos da questão de abertura do drama: o "filósofo" Thomas Edison Jr. (filho do inventor da luz elétrica?) organiza uma discussão filosófica com os moradores da pequena Dogville. Sua intenção é compreender a razão dos moradores daquela cidade serem incapazes de receber presentes e dádivas. Enquanto isso, uma jovem, bela e carinhosa mulher (Nicole Kidman) chega à cidade. Seu nome é Grace (Graça). A forma canalha com a qual ela será tratada, inclusive pelo jovem filósofo (eles fazem dela uma escrava), merecerá o castigo vindo pelas mãos do pai da bela Grace.

Estava eu voltando de um desses congressos, de saco cheio devido aos irritantes atrasos dos voos, quando, de repente, ao entrar no avião, ouço o "bom dia" de uma bela comissária. "Tomara que o voo esteja vazio, assim você terá mais espaço", diz ela sorrindo. Acostumado com a simpatia vazia desses funcionários da aviação, logo me espantei diante daquele rosto.

"O que você veio fazer em Curitiba?" Respondo seco: congresso. "Professor? Eu estudei história, mas abandonei e agora estou fazendo um curso de história à distância." Três filhos: 18, 12 e 1 ano. Dez horas de voo por dia. Dei sorte: entre uma Pepsi Cola miserável e um biscoito sem gosto, fui visitado pela beleza em um voo de 40 minutos.

Luiz Felipe Pondé, na Folha de S.Paulo.

Mensagem de teólogo do século XVI aborda conflitos religiosos de hoje

2009-05-23T13:53:00.001-03:00

Mensagem de teólogo do século XVI aborda conflitos religiosos de hoje

As lições de um teólogo francês nascido no século XVI se dirigem a um mundo pós-moderno, faminto de paz e unidade das comunidades, disse o presidente da rede mundial de igrejas reformadas, Clifton Kirkpatrick, disse que o reformador Calvino escreveu que "a cruz atravessa dez mares" sem vacilar, se a causa da unidade dos cristãos avançasse.

"Num mundo fragmentado e de uma Igreja, onde vários conflitos mais graves são o resultado de antagonismo religioso, Calvino é mais importante que nunca", afirmou Kirkpatrick.

A notícia é da Agência Latino-Americana e Caribenha de Comunicação - ALC -, 22-05-2009.

O líder reformado participou da celebração do 500º aniversário do nascimento do líder da Igreja Reformada, João Calvino, e o 4500 aniversário da Igreja Reformada da França.

"O repto não é simplesmente para celebrar Calvino senão para averiguar o que seria uma revolução calvinista no século XXI na França", assinalou Kirkpatrick, segundo o serviço de imprensa da ARM.

Uma revolução calvinista, descreveu, não seria violenta e desembocaria num movimento pela paz baseada na justiça, na economia e na proteção do mundo natural.

Em diversas ocasiões Calvino pediu aos franceses reformados que eram perseguidos por causa da sua fé para que não reagissem da mesma maneira.

"Essa chamada para a se converterem em fabricantes da paz não pode ser mais urgente hoje em dia", disse Kirkpatrick. "Como cristãos reformados, somos chamados a conduzir de modo diferente nossas comunidades e a fazer demonstrações vivas da compaixão, da justiça e do apoio mútuo", explicou.

Kirkpatrick esteve acompanhado pelo secretário geral da ARM, Setri Nyomi, e pelo presidente do Conselho Ecumênico Reformado (CER), Peter Borgdorff. Em junho de 2010, as duas organizações ecumênicas mundiais se fusionarão para converter-se na Comunhão Mundial de Igrejas Reformadas.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=22533

O Jesus histórico é um homem genial com duas faces’

2009-04-17T10:13:00.003-03:00

O Jesus histórico é um homem genial com duas faces’

Ele é um dos maiores especialistas do mundo em Novo Testamento. Em um campo dominado desde sempre por clérigos, o professor da Universidade Complutense de Madri, Antonio Piñero, rodeado de um buquê de autênticos especialistas laicos, se atreve a imiscuir-se na tapada clerical. Com desenvoltura e desfaçatez. Sem pedir licença. Sem preconceitos, sem obediências devidas, sem estômagos agradecidos.

O livro Todos los Evangelios [Todos os Evangelhos] (Madri: Edaf, 2009) é uma tradução integral das línguas originais de todos os textos evangélicos conhecidos. Sem papas na língua sustenta que “o Jesus histórico é um homem genial com duas faces” e que os teólogos católicos vivem numa “jaula de ouro”.

Antonio Piñero é autor também de O outro Jesus segundo os Evangelhos Apócrifos. São Paulo: Paulus; Mercuryo, 2002.

Segue a entrevista que Antonio Piñero concedeu a Jesús Bastante e está publicada no sítio espanhol Religión Digital, 14-04-2009. A tradução é do Cepat.

É possível abarcar o Evangelho?

Não, porque mesmo que as pessoas digam que só conhecem quatro Evangelhos, o certo é que há 76. Não se pode abarcá-los porque vários deles foram perdidos. Penetrar profundamente neles é tarefa para uma vida inteira.

Estás há muitos anos nessa tarefa...

Muitos anos, e ainda estou começando. Falo isso a sério.

Esse estudo ajuda a descobrir uma figura de Jesus diferente daquela que estamos acostumados a ver?

Certamente, há três figuras de Jesus, no mínimo, quase quatro. Primeira, a figura corrente da Igreja, que não creio que seja necessário explicar. Segunda, a figura dos Evangelhos Apócrifos primitivos não paulinos, e que são muito humanos, que apresentam um Jesus muito humano e muito judeu, muito apegado à terra: terceira, um Jesus dos Evangelhos Apócrifos que foram tolerados pela Igreja, e outros domesticados, que apresentam um super-herói, sobretudo quando é uma criança – e que é um assassino, ou um mago, um taumaturgo muito feroz, com milagres de exibição tão espetaculares... Esta figura pretende dizer, simplesmente, que Jesus é tão poderoso como qualquer dos heróis pagãos. Esse é um Jesus horrível, um velhaco, muito metido, mata seus amigos mesmo que depois os ressuscite... E o quarto e último Jesus é o Jesus gnóstico, misterioso, o indivíduo que vem do céu, o Ressuscitado... O Vivo, que tem doutrinas que não consegues entender sem antes estudar Platão. O fundo de sua maneira de ver a divindade, a criação do mundo e a figura do Redentor estão em um fundo absolutamente platônico.

E qual é o Jesus no qual o Antonio Piñero acredita? E qual é aquele que não existiu?

A Igreja tem razão ao dizer que se queremos aproximar-nos do Jesus que existiu devemos ir aos Evangelhos, digamos, aceitos. Mas por uma razão: porque são os mais antigos, e porque todos – menos o de João –, sobretudo o de Marcos, têm uma grande vantagem: são pessoas honestas, porque narram fatos e ditos de Jesus, inclusive quando vão contra as suas ideias. Ficamos com esse material, que se impôs pela força da História, e isso é fantástico.

Mas se tratas de buscar a figura de Jesus, para que onde tens que ir?

Para esses Evangelhos. Primeiro o de Marcos, e depois o de Mateus e Lucas, e uma ou outra vez, o Evangelho de João, com muito cuidado.

Mas João é o único que conviveu com Jesus...

É isso... o que diz a Tradição a partir do século II. Mas essa Tradição, infelizmente, não é verdadeira. O Evangelho de João, segundo diz o sentir médio de todos os pesquisadores, inclusive os católicos, não foi escrito por nenhum “colega” de Jesus. É feito por um indivíduo que tem atrás de si uma escola, aproximadamente 70 anos depois de Jesus.

Já é uma Igreja de Paulo, então...

Já é uma Igreja fundamentalmente paulina, mas de um ramo místico. Vai por conta própria. E o Evangelho se caracteriza por um Jesus que, em vez de falar como o Jesus da História, o que diz é o que diria o evangelista. Ou seja, a Teologia.

E depois da tua pesquisa, que conclusões tiras? Jesus foi mais humano que divino, mais humanitário que sanguinário, o que é?

Estou falando do Jesus histórico, que é um homem genial, com duas faces. Por um lado, é um Jesus humanitário, que está com os pobres e os desfavorecidos, que prega a lei do amor sem dúvida alguma, que procura formar uma família espiritual... mas, por outro lado, esse mesmo Jesus é muito duro. Diz claramente que aquele indivíduo que não ouvir a sua mensagem se condena. Tem uma faceta melhor que João Batista, em insistir nesse Deus que ama, que chama o homem, mas por outro lado tem a faceta de que, como não lhe fazes caso, te condena às trevas, ao inferno. E ali será o choro eterno e o ranger de dentes. Tem uma faceta de um Jesus muito humano, mas também a faceta de um Jesus duríssimo... que as pessoas muitas vezes ignoram, porque não convém.

Mas aí não há um componente de fé estrito, religioso, mas antes admiração...

Exato, e então começas a ver Jesus como um ser humano e histórico.

A morte e a Ressurreição são fatos históricos?

A Morte, sem dúvida. A Ressurreição... eu sempre digo que como historiador não me atrevo a afirmá-la nem a negá-la. E por uma razão: a história só trata de fatos comprováveis e repetíveis, e uma ressurreição não é repetível nem comprovável. Já me dirás como podes fazê-lo. De fato, os Evangelhos não a narram, é uma postura muito inteligente.

Não narram a Ressurreição, mas narram o momento em que Jesus está de novo entre os vivos...

O que narram são as aparições, a sepultura vazia, como um anjo, ou dois, se apresentam às mulheres, e sua reação. Mas a Ressurreição como tal, me parece genial não narrá-la. É uma boa novela, sim senhor. Tu, que és novelista, sabes como Homero narra a beleza de Helena, aquela pela qual se deu a guerra de Tróia? Dois velhos se colocam no adarve de uma muralha, olham para baixo, veem Helena, e um diz para o outro: Por essa mulher valeu a pena ter feito a Guerra... E ali acaba a descrição. É fantástico. O leitor fica pensando em como é essa mulher. Com a Ressurreição acontece a mesma coisa.

Vivemos em uma Igreja onde há pouca margem para essa imaginação?

Sim e não. Para a pessoa comum está totalmente constrangida. Tenha em conta que já nos começos da Igreja, nas “epístolas pastorais”, dos sucessores de Paulo, se diz claramente que é preciso guardar um depósito de ideias, de fé. As ideias sobre Jesus já se transformaram em dogmas. Mas os teólogos que têm um campo, mas no final das contas o teólogo está dentro de uma jaula dourada, de um palácio de cristais. Por muito que se mova, não pode sair desse palácio.

Estamos voltando a Platão...

Um pouco. Então, eu penso que uma Igreja bem constituída, com ideias que, como digo, se transformaram em dogmas, não tem espaço. É lógico: uma instituição que não seja assim, como pode durar tanto tempo? Um partido político funciona do mesmo jeito: se dissentes, fora. É isso que aconteceu no Cristianismo.

Há alguma passagem que te surpreendeu nas tuas pesquisas sobre os Evangelhos?

Do ponto de vista literário, um dos parágrafos que mais gosto é o do Protoevangelho de São Tiago. O título é do século XVI, mas o texto provavelmente seja do ano 150. Narra a infância de Maria, como se casa com São José, e narra o nascimento de Jesus, e é muito importante, porque a partir daí segue linhas de Tradição. É maravilhoso: simplesmente, o mundo se detém. José deixa a Virgem porque necessita de uma parteira, e vai a procura de uma, e não a encontra, e de repente vê que o mundo se detém. O sol para, o rio pelo qual ia cruzar se detém, uma ovelha que ia pular para no ar, um pastor que ia comer com uma colher fica com a mão parada... o mundo se detém por alguns instantes. É uma descrição fantástica, apaixonante. Pertence a um Evangelho Apócrifo.

Essas teorias de Jesus e seus irmãos, já que falamos de São Tiago, se colocam nestes textos?

Claro que se colocam, e com muita clareza, ainda que talvez com maior clareza ainda nos Atos Apócrifos. Desde já, há várias revelações a São Tiago. O capítulo 6 do Evangelho de Marcos e o 10 de Mateus, eu estou convencido de que são irmãos carnais de Jesus. Tiago e João, mas no total são no mínimo seis ou sete, além de Jesus. Por quê? Meu argumento, à parte do uso do vocábulo irmão, é que isso não importou à Igreja primitiva; pelo contrário, o defendeu até o século IV. O que importava à Igreja primitiva? Postular que Jesus, só Jesus, havia tido um nascimento procedente de Deus, a concepção virginal... Mas, o que Maria fez depois? Isso não interessava a ninguém. Começa a preocupar em torno do ano 380, final do século IV, plenamente em Roma.

Passaríamos muito mais tempo falando sobre esses temas... Te proponho que possamos ter outra conversa.

Quando quiseres. Este é um mundo apaixonante, porque é a raiz da nossa cultura, e nem tudo é como parece. Ou quase nada é como parece ser. Há um ponto detetivesco em se enfiar nas origens do Evangelho. Todos os Evangelhos agora podem ser comodamente encontrados neste livro.

Nós pensamos que vale a pena, e por isso recomendamos que comprem o livro... Uma compilação de textos que não vão deixar ninguém indiferente.

Separação entre Estado e Igreja: em que os darwinistas estão errados

2009-04-07T07:10:00.002-03:00

Separação entre Estado e Igreja: em que os darwinistas estão errados

Martha C. Nussbaum
Em artigo para o jornal La Repubblica, 04-04-2009, Martha C. Nussbaum, filósofa norte-americana, comenta que "a total separação entre Estado e Igreja, entendida em sentido literal, é tanto irrealizável quanto indesejável".

Titular da cátedra "Ernst Freund Distinguished Service Professor" de direito e ética na Universidade de Chicago, a filósofa analisa a relação os defensores dessa posição e seus adversários. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Eis o artigo.

A total separação entre Estado e Igreja, entendida em sentido literal, é tanto irrealizável quanto indesejável. Até que ponto a separação é uma vantagem e quando ela se torna, pelo contrário, uma desvantagem? Podemos dar uma resposta satisfatória apenas alcançando outros e mais essenciais valores, ligados à paridade de condições e à igual liberdade. Essa tradição possui diversos inimigos, que podemos reduzir a duas tipologias fundamentais, ambas bastante comuns nas modernas democracias liberais "decentes".

Podemos definir o primeiro adversário como o defensor da religião majoritária in loco (por exemplo, a Igreja católica na Itália ou na França). Aqueles que consideram que a justa ordem e a segurança coletiva requerem um compromisso público em vista da ortodoxia religiosa, ou de uma tradição religiosa dominante. Os que desejam viver em paz entre nós devem aceitar essa realidade e assimilá-la.

Hoje, porém, em seu lugar, vai se afirmando uma fórmula mais conciliadora e aparentemente benévola: a mensagem é que basta ter bem claro na mente qual é a nossa identidade primordial e basilar, e assim o diferente poderá viver em paz no meio de nós. É fácil estigmatizar esse tipo de opositor, pelo menos para os intelectuais norte-americanos, a cujos olhos tais posições fazem referência à direita religiosa, que frequentemente consideram distante das próprias perspectivas e particularmente não inteligente.

Mais difícil é criticar o segundo tipo de opositor, que, geralmente, milita na esquerda e ao qual podemos indicar o nome de antirreligioso. O antirreligioso está persuadido de que todas as religiões devem ser combatidas na arena pública, e não por razões de igualdade ou de liberdade, mas porque a religião é vista como algo embaraçoso, relíquia de uma era pré-científica e fonte de nada além de escuridão.

Podemos construir democracias mais sólidas, pensa o antirreligioso, se desencorajamos a religião e as edificamos na racionalidade científica laica. Obviamente, não devemos reprimir nem penalizar os fiéis ou a prática religiosa por meio das leis. Mas, segundo ele, deve-se desencorajá-la, e absolutamente não deve ser feito nenhum esforço para lhe conceder um espaço posterior para se expressar.

Qual é a consequência negativa da antirreligião? O principal defeito é a propensão a uma dureza particular com relação às religiões de minoria. A religião de maioria, de fato, parece não ostentar uma carga religiosa particular, sendo por isso mesmo implantada nas leis e nos costumes dominantes, tornando-se quase indiscernível. Os defensores da antirreligião, portanto, muitas vezes não jogam de modo limpo e reservam a qualquer um que queira mostrar a própria diversidade um tratamento pior com relação a outros indivíduos que, mesmo também religiosos, se adéquam exteriormente à norma imperante. E isso explica por que a religião tenha sido tradicionalmente mais injusta com relação aos judeus e aos muçulmanos, e na França ainda é assim.

O segundo defeito da antirreligião reside na sua propensão a uma avareza em termos de acolhida. Estando convencidos de que a religião não se revista no fundo de uma grande importância, os defensores da antirreligião muito dificilmente terão o incômodo de exonerar alguns cidadãos da lei de aplicação geral por motivos de consciência. Muito simplesmente, os antirreligiosos têm muito pouco respeito pela capacidade de consciência.
Terceiro e mais importante: mesmo se equânime, a postura antirreligiosa é incompatível com um compromisso convicto em favor do respeito igual. Os antirreligiosos se proclamam "iluminados". Nós, "iluminados", sentenciamos, vemos o mundo com maior lucidez do que vocês, pobres obscurantistas.

Se os defensores da antirreligião de inspiração científica consideram ter essas soluções no bolso, por exemplo na forma de uma análise fisiológica redutiva da vida e da morte dos organismos, é preciso rebater que uma resposta semelhantes é tão vazia de mistério e de curiosidade natural, que ela mesma, e não as múltiplas tradições religiosas, mortifica a humanidade e compromete o projeto de construção de um Estado florescente e poliédrico, fundado no respeito por todo o ser humano.

Fonte:http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=21165

'Se Obama fosse Papa'. Artigo de Hans Küng

2009-02-10T10:45:00.000-02:00

'Se Obama fosse Papa'. Artigo de Hans Küng

O teólogo Hans Küng, presidente da Fundação Ética Mundial, em artigo para o jornal La Repubblica, 07-02-2009, analisa os contrastes entre as posições o presidente recém eleito dos EUA, Barack Obama, e do papa Bento XVI. No artigo, Küng oferece algumas respostas à sua própria pergunta: "O que faria um Papa se agisse no espírito de Obama?". A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o artigo.
O Presidente Barack Obama conseguiu, em um curto período de tempo, retirar os Estados Unidos de um clima de desânimo e contra-reformas, apresentando uma visão de esperança e introduzindo uma mudança estratégica na política interna e externa desse grande país.
Na Igreja Católica as coisas são diferentes. O ambiente é opressivo, a pilha de reformas é paralisante. Após quase quatro anos no cargo, muitas pessoas veem o Papa Bento XVI como outro George W. Bush. Não foi nenhuma coincidência que o Papa celebrou o seu 81º aniversário na Casa Branca. Tanto Bush quanto Ratzinger não conseguem aprender nada em matérias de controle de natalidade e aborto, não são propensos a implementar quaisquer reformas sérias, são arrogantes e sem transparência na forma como exercem os seus cargos, restringindo liberdades e direitos humanos.

Como Bush no seu tempo, o Papa Bento também sofre de uma crescente falta de confiança. Muitos católicos já não esperam nada dele. Pior ainda, com a retirada da excomunhão de quatro bispos tradicionalistas que foram consagrados ilegalmente, incluindo um que notoriamente nega o Holocausto, Ratzinger confirmou todos os receios que surgiram quando foi eleito Papa. O Papa favorece pessoas que ainda rejeitam a liberdade de religião afirmada pelo Vaticano II, o diálogo com outras igrejas, a reconciliação com o Judaísmo, uma elevada estima pelo Islã e outras religiões mundiais e a reforma da liturgia.

Com o objetivo de promover a “reconciliação” com um pequeno grupo de tradicionalistas arquirreaccionários, o Papa arrisca perder a confiança de milhões de católicos em todo o mundo, que continuam a ser leais ao Vaticano II. O fato de ser um Papa alemão que está dando passos em falso acentua o conflito. As desculpas após o ocorrido não conseguirão juntar as peças.
O Papa teria um trabalho mais fácil do que o Presidente dos Estados Unidos ao adotar uma mudança de rumo. Ele não tem ao seu lado nenhum Congresso como corpo legislativo, nem um Supremo Tribunal como judiciário. É o chefe absoluto do Governo, legislador e juiz supremo na Igreja. Se quisesse, poderia autorizar de um dia para o outro a contracepção, permitir o casamento dos padres, tornar possível a ordenação de mulheres e permitir a eucaristia partilhada com as Igrejas Protestantes. O que faria um Papa se agisse no espírito de Obama?
Claramente, tal como Obama, ele afirmaria claramente que a Igreja Católica está em uma crise profunda e identificaria a origem do problema: muitas congregações sem padres, um número ainda insuficiente de novos candidatos ao sacerdócio e um colapso oculto de estruturas pastorais como resultado de fusões impopulares de paróquias, um colapso que muitas vezes se desenvolveu ao longo de séculos.

Proclamaria a visão da esperança de uma Igreja renovada, um ecumenismo revitalizado, um entendimento com os judeus, muçulmanos e outras religiões mundiais e uma avaliação positiva da ciência moderna;
Reuniria ao seu redor os colegas mais competentes, e não os homens e mulheres “sim, senhor”, mas mentes independentes, apoiados por especialistas competentes e destemidos;
Iniciaria imediatamente as medidas reformadoras mais importantes por decreto (“ordem executiva”); e convocaria um concílio ecumênico para promover a mudança de rumo.

Mas que contraste deprimente:
Enquanto o Presidente Obama, com o apoio do mundo inteiro, olha para frente e está aberto às pessoas e ao futuro, esse Papa orienta-se o mais para trás possível, inspirado por um ideal de igreja medieval, céptico sobre a Reforma, ambígua sobre os direitos modernos de liberdade.
Enquanto o Presidente Obama se preocupa com uma nova cooperação com parceiros e aliados, o Papa Bento XVI, tal George W. Bush, está preso em um raciocínio em termos de amigo e inimigo. Ele despreza os co-irmãos cristãos das Igrejas Protestantes ao recusar reconhecer essas comunidades como Igrejas. O diálogo com os Muçulmanos não foi além de uma mera confissão verbal de “diálogo”. As relações com o Judaísmo dizem-se profundamente danificadas.
Enquanto o Presidente Obama irradia a esperança, promove atividades cívicas e convoca uma nova “era de responsabilidade”, o Papa Bento está aprisionado em seus medos e quer limitar a liberdade humana tanto quanto possível, para estabelecer uma “era de restauração”.
Enquanto o Presidente Obama se lançou na ofensiva usando a Constituição e a grande tradição do seu país como base para passos corajosos de reforma, o Papa Bento interpreta os decretos do Concílio da Reforma de 1962 em sentido contrário, tendo em mente o Concílio conservador de 1870.

Mas como, com toda a probabilidade, o Papa Bento XVI não será nenhum Obama, para o futuro imediato precisamos, em primeiro lugar, de um episcopado que não oculte os problemas manifestos da Igreja, mas os aborde abertamente e enfrente-os de forma enérgica em nível diocesano. Também precisamos de teólogos que colaborem ativamente com uma visão de futuro da nossa Igreja e não tenham receio de falar e escrever a verdade. De pastores que oponham as cargas excessivas impostas constantemente pela fusão de muitas paróquias e que assumem corajosamente a responsabilidade como pastores. E, em particular, as mulheres, sem as quais, em muitos lugares, as paróquias entrariam em colapso, para que, com confiança, empreguem as possibilidades da sua influência.

Mas nós podemos realmente fazer isso? Yes, we can.

Deus provavelmente (não) existe

2009-01-27T16:37:00.002-02:00

Deus provavelmente (não) existe

A estupidez humana não cessa de me espantar. Leio na imprensa do dia que uma associação "humanista" da Grã-Bretanha lançou em Londres uma campanha pública para defender a provável inexistência de Deus. A ideia foi escrever nos ônibus da cidade duas frases de arrasadora profundidade filosófica: "Deus provavelmente não existe. Por isso, deixa de te preocupar e aproveita a vida".

A tese espanta, não apenas pela infantilidade que a define --mas pela natureza ilógica que a contamina. Se Deus não existe, haverá necessariamente motivos para celebrar?

Os mais radicais "philosophes" do século 18 concordariam que sim. O próprio projeto iluminista, na sua crítica à instituição religiosa como autoritária e obscurantista, defendia que a libertação dos Homens passava pela libertação do divino. Nem todos os "philosophes" eram ateus, é certo: Rousseau ou Diderot, impenitentes "deístas", não são comparáveis a La Mettrie ou Helvétius. Mas o iluminismo continental abriria a primeira brecha na cultura ocidental, ao retirar a Fé do seu trono e ao coroar a deusa Razão.

Foi esse gesto primordial que tornaria possível as devastadoras críticas posteriores do trio maravilha (Feuerbach, Marx e Freud). Deus criou os Homens? Pelo contrário: Deus é uma criação dos Homens por razões várias e todas elas racionalmente explicáveis.Os Homens criaram Deus por temerem a sua própria mortalidade (Feuerbach).

Os Homens criaram Deus por contraposição às condições materiais das suas existências precárias (Marx). Os Homens criaram Deus por puro sentimento de culpa: parricidas arrependidos, eles buscam ainda uma autoridade perdida; Deus é o "fétiche" infantil de quem se recusa a viver uma vida adulta (Freud).

Infelizmente, aparece sempre alguém para estragar a festa. Falo de Doistóievski, claro, disposto a contrariar o otimismo liberal da burguesia russa oitocentista, para quem Deus era um empecilho de modernidade. Pela boca de Karamazov, Dostoiévski formularia a pergunta que Feuerbach, Marx, Freud e também Nietzsche se recusaram a enfrentar: e se a ausência de Deus significa também a ausência de qualquer limite ético para a acção humana?

Essa possibilidade seria confirmada no século seguinte: um século devastado por grandes construções coletivistas, utópicas e rigorosamente ateias que libertaram um fanatismo e uma crueldade indistinguíveis do fanatismo e da crueldade das antigas religiões tradicionais.

Quando os Homens não acreditam em Deus, eles não passam a acreditar em nada; eles acreditam, antes, em qualquer coisa, como dizia profeticamente Chesterton. Antes de festejarmos a provável inexistência do barbudo, convém saber o que essa coisa será.

João Pereira Coutinho, na Folha Online.

2009-01-27T10:58:00.002-02:00

‘Há uma restauração em curso na Igreja’. Entrevista com Hans Küng

“Espero tomar uma posição sobre esta polêmica porque estão em jogo problemas de fundo. Quero me preparar para dizer a minha palavra sobre os aspectos cruciais do processo em curso.Porque a questão destes quatro bispos só é possível ver no contexto geral de uma restauração”. Assim o famoso “teólogo rebelde”, o professor alemão Hans Küng comenta a situação da Igreja católica depois do cancelamento da excomunhão ao bispo negacionista Williamson e dos outros bispos da ultraconservadora Fraternidade fundada por Marcel Lefebvre, em entrevista concedida ao jornal La Repubblica, 27-01-2009.

A entrevista é de Andrea Tarquini.

Na Igreja católica alemã prevalecem posições fortemente contrárias à decisão tomada. A teóloga Uta Ranke-Heinemann fala de “responsabilidade vergonhosa”.

Eis a entrevista.
Professor Küng, qual é a importância da revogação da excomunhão dos quatro bispos?

Os significados fundamentais foram propostos pelo processo geral em curso. A questão da revogação da excomunhão dos quatro bispos, segundo minha opinião, sozinha, não é tão importante, mas tem um significado e deve ser vista e enquadrada no contexto geral de restauração.

Qual o significado deste contexto geral e os últimos acontecimentos?

No contexto geral os últimos acontecimentos são um sinal do contínuo enrijecimento do Vaticano, a contínua marcha para trás, a contínua sequência de passo após passo para trás. Penso em tomar uma posição mais clara sobre os acontecimentos neste contexto. Estou refletindo ainda como fazê-lo.

Quanto é preocupante e sério este processo?

É muito preocupante. Mas quero esperar ainda alguns dias para fazer ouvir a minha voz.
Mas quanto ao caso Williamson, fiéis e a opinião pública ainda estão chocados. O que o senhor pensa?

Williamson é somente um aspecto do contexto geral. Não o único. Por mais que o antisemitismo seja nojento, o conjunto do desenvolvimento em curso é muito mais carregado de conseqüências. Estamos falando de pessoas que não ainda não subscreveram a declaração sobre a liberdade religiosa e o decreto sobre os judeus (documentos do Concílio Vaticano II, nota da redação)
Ou seja, o problema não somente a polêmica cristãos-judeus, mas as idéias de fundo da Igreja sobre o seu lugar no mundo moderno?

Sim. A questão é o conjunto do curso que o Papa Ratzinger desencadeou na Igreja. Sem dúvida, um percurso que volta, significativamente, para trás.
Isso também diz respeito ao Papa Wojtyla?

Sim. Certamente, Papa Wojtyla soube evitar alguns erros, e sabia falar melhor às pessoas. E foi ele que excomungou os bispos de Lefebvre. Eis um outro exemplo de um passo para trás. Em geral, a vontade de reconciliação com os membros da Fraternidade Sacerdotal Pio X pode ser avaliada positivamente. Mas, insisto, mas não está ainda claro que estes bispos reconhecem o Concílio Vaticano II ou que respeitam o decreto sobre a liberdade religiosa.

O Papa vive verdadeiramente no mundo moderno, ele entende os fiéis?

O Pontífice vive no seu mundo. Ele se afastou dos homens e, além de grandes procissões e pomposas cerimônias, não enxerga mais os problemas dos fiéis. Por exemplo, a moral sexual, a cura pessoal das almas, a contracepção. A Igreja está em crise. Espero que ele reconheça isso. Serei feliz se der passos de reconciliação também na direção dos ambientes dos fiéis progressistas, Mas Bento não está vendo que está alienando a si mesmo de grande parte da Igreja católica e da cristandade. Não vê o mundo real. Somente vê o mundo vaticano.

Bush ganha estátua em museu de cera

2009-01-22T14:34:00.002-02:00

'Donde saiu este homem?', pergunta Saramago

2009-01-22T10:49:00.001-02:00

'Donde saiu este homem?', pergunta Saramago

Em seu blog O Caderno de Saramago, 20-01-2009, o escritor português analisa a vitória de Obama e afirma que, "no fundo, o que Obama nos veio dizer é que outro mundo é possível".

Eis o texto:

Donde saiu este homem? Não peço que me digam onde nasceu, quem foram os seus pais, que estudos fez, que projecto de vida desenhou para si e para a sua família. Tudo isso mais ou menos o sabemos, tenho aí a sua autobiografia, livro sério e sincero, além de inteligentemente escrito.
Quando pergunto donde saiu Barack Obama estou a manifestar a minha perplexidade por este tempo que vivemos, cínico, desesperançado, sombrio, terrível em mil dos seus aspectos, ter gerado uma pessoa (é um homem, podia ser uma mulher) que levanta a voz para falar de valores, de responsabilidade pessoal e colectiva, de respeito pelo trabalho, também pela memória daqueles que nos antecederam na vida. Estes conceitos que alguma vez foram o cimento da melhor convivência humana sofreram por muito tempo o desprezo dos poderosos, esses mesmos que, a partir de hoje (tenham-no por certo), vão vestir à pressa o novo figurino e clamar em todos os tons: “Eu também, eu também.”

Barack Obama, no seu discurso, deu-nos razões (as razões) para que não nos deixemos enganar. O mundo pode ser melhor do que isto a que parecemos ter sido condenados. No fundo, o que Obama nos veio dizer é que outro mundo é possível. Muitos de nós já o vinhamos dizendo há muito. Talvez a ocasião seja boa para que tentemos pôr-nos de acordo sobre o modo e a maneira. Para começar.

O não de Obama aos ateus: ‘Jurarei invocando a Deus’

2009-01-20T09:20:00.002-02:00

O não de Obama aos ateus: ‘Jurarei invocando a Deus’

O nome de Deus é invocado muito frequentemente pelo Estado norte-americano. “In God we trust”, confiamos em Deus, é a legenda estampada nas suas cédulas de dinheiro. “One nation under God”, uma nação sob as ordens de Deus, aparece no Juramento à Bandeira de 1954, a era do anticomunismo. “God bless America”, Deus abençoe a América, é a frase final dos discursos presidenciais. E na sua inauguração, o novo presidente pede “So help me God”, que Deus me ajude. Uma tradição, defendem muitos historiadores, iniciada por George Washington em 1789 (ainda têm-se dúvidas a respeito) e observada só por alguns de seus sucessores, mas tornada costume em 1933, com Franklin Roosevelt, que, talvez secretamente, duvidada que conseguiria salvar o país da Grande Depressão sem o apoio divino.

A reportagem é de Ennio Carretto, publicada no jornal Corriere della Sera, 14-01-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

As contínuas invocações a Deus perturbaram tanto os ateus americanos – segundo os quais são inconstitucionais – que um de seus expoentes, o médico californiano Michael Newdow, colocou na justiça (em nome de 10 associações e 17 pessoas) os comitês organizadores da posse de Obama, os dois pregadores Joseph Lowery e Rick Warren, que farão as orações, assim como o presidente da Suprema Corte, John Roberts, pedindo que, na cerimônia, não se pronuncie a palavra “Deus” e que Obama não conclua o solene juramento – “Juro solenemente que executarei fielmente o cargo de presidente dos Estados Unidos e farei o meu melhor para preservar, proteger e defender a Constituição” – com o fatídico “So help me God”.

É difícil que o tribunal federal sentencie a tempo – o pedido é do dia 31 de dezembro –, ou melhor, é provável que acabe por rejeitá-la.

Mas Obama, que é religioso e jurará sobre a Bíblia de Lincoln, o presidente da abolição da escravidão, antecipou-se afirmando que irá dizer “Deus me ajude”. É uma invocação que não atinge o princípio da separação Estado-Igreja, indicaram os porta-vozes, e que não viola a Constituição, cujo primeiro artigo veta o Congresso de estabelecer uma religião nos Estados Unidos. Um ato de fé apropriado em um momento muito delicado para o país.
Newdow explicou não ter citado Obama pessoalmente, “porque, como cidadão, ele tem o dierito de observar a sua religião”, mas por ainda esperar que ele diga “So help me God” em privado. E acrescentou que, se falhar no tribunal, irá recorrer, para obter que, depois das eleições de 2012, Obama e o seu sucessor renunciem ao “Deus me ajude”.

Uma missão impossível? Newdow já falhou em 2001 e 2005, na posse de Bush à Casa Branca, época em que os neoconservadores brigavam para que os EUA se definissem como uma república cristã. Os fiéis norte-americanos o atacaram. “Ele quer que o Estado desminta a existência de Deus”, rebateu Scott Walter, da Fundação pela Liberdade Religiosa. “Mas os nossos valores se baseiam nessa existência”.

‘Assim renasci cristão’. Entrevista com René Girard

2009-01-19T08:30:00.001-02:00

‘Assim renasci cristão’. Entrevista com René Girard

René Girard, em entrevista a Grant Kaplan, no jornal dos bispos italianos Avvenire, 04-01-2009, se diz um "cristão permanente". Segundo ele, o desafio da Igreja é "alcançar os jovens". "Isso explica por que João Paulo II era tão importante", afirma. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

Muitas vezes, defendeu-se que o senhor se deparou com o cristianismo durante as suas pesquisas, mas a verdade é um pouco diferente.

Sim, é verdade. A história é diferente do momento em que eu já era cristão por parte de mãe, uma mulher muito fiel e bastante “sofisticada” no seu modo de sê-lo, especialmente para o tempo em que viveu. Meu pai, ao contrário, era moderadamente anticlerical. Essa situação era muito típica na classe média francesa. Mia mãe, no início, não me influenciou muito. Dos 12 aos 30 anos, sempre que podia eu evitava a missa dominical. Mas é falso pensar que eu me deparei por acaso com o cristianismo. Na minha infância havia diversos elementos cristãos que eram – que são – muito potentes, e a influência da minha mãe também foi importante. Por isso, as pesquisas realizadas para "Deceit, Desire and the Novel" foram um renascimento do meu cristianismo e se tratou de algo muito comprometedor. As experiências da infância podem ser muito importantes. Quanto mais reflito, melhor entendo que você tem razão ao sugerir que a minha história se desenrolou assim.

A Igreja nos Estados Unidos, e, em um certo sentido, menos na Europa ocidental, parece tristemente dividida entre os que se autodefinem tradicionalistas e os que se chamam de progressistas. Não se ignorando essas distinções superficiais, de que modo o senhor conseguiu não se alinhar com um “grupo” dentro da Igreja?

É uma pergunta complicada. Penso que haja pouca diferença entre a Europa e os Estados Unidos, ou menos do que você insinua.
A questão sobre a divisão entre progressistas e tradicionalistas dominou o debate por muitos anos. Hoje, o vejo como um pouco “dépassé” e não relevante da forma como é usado.
Parece que o grande entusiasmo progressista do Concílio tenha diminuído e se tornado menos importante. Eu acho que a pergunta verdadeira é se alguém permanece cristão ou não. Estou inclinado a não me sentir um cristão do passado, mas um cristão “permanente”. Por um certo período, fui visto como um conservador extremo, porque sentia que o cristianismo progressista daquele período estava imitando, se pode-se dizer assim, os debates que não são, por si mesmos, religiosos... debates da vida política e da ação social, que são interessantes, mas não fundamentais para o cristianismo. No meu modo de ver, o questionamento é se alguém crê ou não na encarnação e na divindade de Cristo. Lentamente, estamos nos voltando a esse ponto.

Visto que o senhor é francês, mas também reside nos Estados Unidos, acha que a Igreja norte-americana está se fechando dentro de seus próprios muros?

Historicamente, isso foi verdade para a Igreja francesa, que se fazia chamar de "Igreja galesa", para enfatizar a própria independência do papado. De um ponto de vista francês, a Igreja norte-americana é muito mais preocupada com a sua relação com o papado e com o seu desejo de ser “ortodoxa”, isto é, de não fazer afirmações estranhas a uma perspectiva cristã. Da perspectiva de qualquer pessoa de fora, a Igreja norte-americana é extremamente generosa nas suas doações. Nisso certamente há algo do processo do bode expiatório, mas isso não me impressiona como um fenômeno particularmente americano. A tendência a criticar o papado era muito difundida na França. Por exemplo, durante a Primeira Guerra Mundial, as pessoas não estavam conscientes do que ocorria com Bento XV (e acho que Bento XVI tomou esse nome justamente por causa disso).

Bento XV era muito popular durante a guerra, apesar de ser impopular na França por ser muito pró-Alemanha, e o mesmo na Alemanha, porque era exageradamente pró-França. Fez esforços muito notáveis para pôr fim aos combates. Interveio e fez o melhor que pôde para promover as negociações. Ninguém apreciou esse esforço, como se fosse um dever fazê-lo. Foi verdadeiramente profético ao entender que a guerra era um desastre de proporções enormes para toda a Europa.

O que o senhor responderia se o Papa lhe perguntasse o que deveria fazer para melhor levar adianta a obra de catequese na Igreja?

A Igreja é consciente disso e continuamente se interroga sobre o que deve fazer para melhorar. Certamente, é necessário alcançar os jovens. Isso explica por que João Paulo II era tão importante. A simpatia misteriosa que os jovens tinham por João Paulo II foi notavelmente destacada no momento em que se refletiu sobre o seu papado. Eventos como as Jornadas Mundiais da Juventude são muito importantes. Obviamente não é fácil ter a mesma simpatia de Wojtyla, mas o grande sucesso da visita do papa Ratzinger aos Estados Unidos e a recente viagem à França foram muito importantes. Em Paris, foram 250 mil as pessoas que o escutaram na missa, e 100 mil destas passaram a noite ali. Um evento impressionante. Por isso, as pessoas que pensam que o cristianismo na França já acabou erram completamente, na minha opinião. Por exemplo, quando o cardeal Lustiger era arcebispo de Paris celebrava a missa às 6h30 da manhã todo domingo, em Notre Dame. Se não se chegasse a tempo, era impossível encontrar um lugar para se sentar na igreja. Entre as pessoas de Paris, a sua popularidade era incrível. Esse fenômeno não foi conhecido como se deveria, porque nisso havia algo de muito paradoxal. Lustiger não era um parisiense doc, mas um judeu, e bispo de Orleans antes de chegar a Paris. A sua popularidade foi algo de verdadeiramente inédita.

O senhor considera o seu trabalho um empenho apologético?

Penso que o aspecto mais influente do meu trabalho seja mostrar que o judaísmo e o cristianismo existem em continuidade com as religiões arcaicas. Fundamentalmente, eu sou um antropólogo e um racionalista. O que defendo é o fato de que as sociedades humanas são muito diferentes daquelas que os especialistas definem como “sociedades animais”, porque as primeiras têm a religião. Na sociedade arcaica, religião e cultura são absolutamente um todo, mesmo que isso não aparece. A religião, por isso, é um modo com o qual os seres humanos aprendem, sem ter consciência, o modo no qual se comportar com a violência no interior do próprio grupo. Nesse caso, o sacrifício chega a revestir o papel das vítimas substitutivas. Esse fenômeno deveria ser explicado em termos puramente antropológicos, como algo científico. Não é necessária uma convicção religiosa para entendê-lo. Essa compreensão da religião arcaica (levada adiante também por aqueles que têm uma consideração desfavorável frente à própria religião) representa uma verdadeira revolução. É muito importante mostrar que essas vítimas são absolutamente indispensáveis à sobrevivência do homem.

De um certo modo, o cristianismo é o fim das religiões arcaicas, porque revela que a vítima é inocente. Quando se compreende o cristianismo de maneira correta na sua proximidade-distância da religião arcaica, descobre-se que estamos frente à mesma estrutura, ou seja, o fenômeno do bode expiatório, isto é, Jesus como vítima. Já o texto bíblico é concebido para destruir o esquema do bode expiatório em vez de usá-lo para realizar sacrifícios. A relação com todas as religiões arcaicas no passado é tão central e racional, ao ponto de que se poderia ir para trás em dezenas de milhares de anos. Esse é um dado importante. A religião da Encarnação deveria ser uma antropologia assim como uma teologia. A Encarnação significa homem e Deus juntos. A teologia é o Deus puro e é construída sobre esquemas que ignoram completamente aquilo que, no cristianismo, chamamos de Encarnação.

Em nível pessoal, o senhor tem alguma sugestão para tornar a fé atraente frente aos não-crentes?

Uma coisa importante seria mostrar que o cristianismo tem algo a dizer a respeito das ciências do homem. Isso é absolutamente indispensável. A antropologia sempre viu a religião como um tipo de história. No século XIX, Auguste Comte sentia que a religião arcaica era a primeira tentativa de se entender os “mistérios do universo”. Em outras palavras, empreendiam o mesmo percurso da ciência. Mas, segundo Comte, tratava-se de uma ciência muito decadente e não de alto nível. Para os positivistas do século XIX, a filosofia ficava no meio do caminho, era um pouco melhor do que a teologia, mas ainda não aceitável como a ciência. Essa visão era muito abstrata e tinha pouco a ver com o fato de que a religião é um fenômeno muito concreto que leva as pessoas a evitar matarem-se totalmente umas às outras.

Qual papel o senhor acredita que as principais teses do seu trabalho intelectual terão nas próximas décadas?

Considero que a questão e o paradoxo do bode expiatório (porque isso existe quando não se vê e está ausente quando se diz que está presente) serão melhor compreendidos e assumirão um papel que nunca apareceu na apologética. A visão do cristianismo não é muito paradoxal. Eu acho que, quando se lê Kierkegaard com atenção, vê-se que ele não estava muito distante de muitas das afirmações que a teoria do bode expiatório pode formular de maneira mais racional. Por isso, essa visão pode ser um instrumento de apologética que ainda não foi descoberto.

Fonte: Unisinos

Darwin, o plágio

2009-01-16T15:53:00.000-02:00

Darwin, o plágio

Quem entre Darwin e Wallace foi o primeiro a formular a famosa teoria sobre a origem das espécies? Essa é uma falsa pergunta, segundo Piergiorgio Odifreddi, em artigo publicado no jornal La Repubblica, 07-01-2009, porque, na realidade, tratou-se apenas de uma “impressionante coincidência”. Segundo Odifreddi, os dois cientistas desenvolveram, no mesmo período de tempo, estudos paralelos. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o artigo.

Apenas teve início o ano darwiniano, que celebra o bicentenário de nascimento de Charles Darwin e o 150º aniversário da publicação da sua obra-prima, "A Origem das Espécies". E mesmo antes do início das comemorações já começaram os fogos comemorativos ininterruptos dos “estraga-festas”, que provavelmente durarão todo o 2009: por exemplo, como foi publicado no jornal La Repubblica do dia 29 de dezembro, daqueles que a recém inventaram um possível “plágio” de Darwin em dano de Alfred Russell Wallace.

Trata-se, obviamente, de uma daquelas fraudes que tanto agradam àqueles sobre os quais a estátua do Comendador canta na ópera Don Giovanni de Mozart: “Não se nutre de alimento celeste [da ciência] quem se nutre de alimento moral [das fofocas]”. É bem notável, de fato, que Wallace chegou independentemente à formulação da teoria da evolução, mas aceitou de bom grado a prioridade de Darwin e se contentou sempre da honra da partilha: inclusive foi ele mesmo quem cunhou o termo Darwinismo, em um livro homônimo de 1889. Por outra parte, seria, porém, redutivo descrever Wallace como "O homem que colocou Darwin em pânico", segundo o título da completa e fascinante antologia de seus escritos publicada por Federico Focher (Editora Bollati Boringhieri, 2006). Essas mesmas páginas mostram, de fato, que há muito mais na vida e nas obras de Wallace, além da (re)descoberta da teoria da evolução, e vale a pena descobrir o quê.

Os dois eventos cruciais na sua formação foram o encontro com Henry Bates e a leitura de Malthus. No início, porém, só o primeiro teve um efeito imediato: os dois amigos, inspirados, entre outras coisas, pela leitura da "Viagem de um naturalista ao redor do mundo", de Darwin, organizaram, de fato, uma expedição à Amazônia a ser financiada com a coleta de exemplares raros de insetos e borboletas para serem vendidos aos colecionadores. E partiram de Liverpool no dia 20 de abril de 1848 para aportar um mês depois em Belém. Depois de alguns meses de coabitação, os dois se separam. Bates se dedicou ao Rio Amazonas, permanecendo 11 anos. Wallace se dedicou, pelo contrário, ao Rio Negro e voltou depois de quatro anos: mas sem exemplares, porque o navio naufragou, e ele perdeu tudo, exceto suas memórias, que foram publicadas em 1853 em "Viagens pelo Amazonas e Rio Negro".

Apesar de, nos dez dias à deriva e nos setenta da viagem de volta, ele se prometesse não reembarcar nunca mais, dois anos depois ele estava de novo de partida: desta vez, para o arquipélago da Malásia, onde permaneceu por oito anos, e foi ali que ele encontrou gradualmente a porta de saída do problema da origem das espécies, que já antes de partir para a Amazônia ele havia identificado, em uma carta a Bates, como uma das descobertas da sua primeira viagem.
O primeiro passo foi completado no artigo de 1855, "Sobre a lei que regulou a introdução de novas espécies", no qual enunciou a chamada lei de Sarawak (do nome da província em que Wallace foi hóspede do “rajá branco” James Brooke, que inspirou o personagem homônimo da série de Sandokan de Emilio Salgari): “toda espécie teve uma origem coincidente, seja no espaço como no tempo, com uma espécie preexistente extremamente afim”, e, portanto, “a sucessão natural das afinidades representa também a ordem segunda a qual as várias espécies vieram à luz”.

Particularmente, segundo a metáfora da árvore da vida que teria sido usada também por Darwin, “criou-se uma complicada ramificação das linhas de afinidade, tão intrincada quanto os raminhos de um carvalho nodoso ou o sistema vascular do corpo humano”.
A clareza das ideias de Wallace e a sua persuasão das suas argumentações fizeram vacilar a posição fixista do grande geólogo Charles Lyell, mas não foram suficientes para fazer com que Darwin lhe revelasse o fato de já haver encontrado a solução do enigma: ainda em janeiro de 1858, Wallace escreveu, de fato, a Bates, afirmando que “a grande obra que Darwin está preparando, e para a qual recolhe material há vinte anos, poderia economizar-me a fadiga de acrescentar outras coisas à minha hipótese, ou poderia me causar problemas chegando à outra conclusão”.

Um mês depois, em fevereiro de 1858, Wallace resolveu o problema sozinho, em um momento de iluminação ocorrido durante um ataque de febre, calafrios e ondas de calor que o obrigam a ficar de cama por horas. Impossibilitado de fazer outra coisa a não ser pensar, veio-lhe à memória o "Ensaio sobre o princípio da população", de Malthus, que havia lido cerca de 20 anos antes, e intuiu que as mesmas causas que limitam o crescimento da população humana agem em continuação também no mundo animal. Perguntou-se por que alguns morrem enquanto outros vivem, e a resposta foi obviamente que, no complexo, sobrevivem os melhor adaptados. Nessa mesma tarde, logo depois de a febre baixar, Wallace escreveu o famoso artigo "Sobre a tendência das variedades de se diferenciarem indefinidamente do tipo original". Dois anos depois, enviou-o a Darwin, que o recebeu no dia 18 de junho de 1858 e encontrou exposta ali uma teoria idêntica à sua.
Darwin enviou o artigo de Wallace a Lyell, falando de uma “coincidência impressionante” com o seu trabalho, do qual “não seria possível fazer um resumo melhor”. Para a sua sorte, em setembro de 1857, ele havia escrito uma longa carta ao botânico Asa Gray, expondo-lhe os pontos salientes das suas pesquisas, e Lyell propôs publicá-la junto ao artigo de Wallace: os dois trabalhos foram apresentados à Sociedade Linnea no dia 1º de julho de 1858, o mesmo dia em que Darwin enterrava o filho Charles, morto de escarlatina aos 18 meses.

Longe de gritar pelo “plágio”, Wallace aceitou de bom grado a situação e reconheceu que, no fundo, só “um caso de sorte” permitira-lhe partilhar oficialmente com Darwin uma ideia à qual havia dedicado respectivamente “uma semana contra 20 anos”. E voltou ao seu interesse principal, que era a biogeografia, publicando, no verão de 1859, o artigo "Zoogeografia do arquipélago malaio", em que identificava o limite que separa as regiões zoológicas australianas e indianas, apesar de sua identidade climática e geológica substancial. Em seguida, estenderá sua atenção ao globo como um todo, em pesquisas compendiadas na sua obra principal, "A distribuição geográfica dos animais", de 1876.

Um artigo de 1869 sobre "Os limites da seleção natural aplicada ao homem", porém, permanece ofuscando a sua fama científica, em que Wallace defende que “uma inteligência superior guiou o desenvolvimento do homem em uma direção bem precisa e para um objetivo especial, exatamente como o homem governa o desenvolvimento de muitas formas animais e vegetais”. Darwin ficou horrorizado com isso e lhe escreveu: “Se não me tivesses dito, pensaria que essa frase houvesse sido acrescentada por alguma outra pessoa”, comentando: “Espero que não tenhas assassinado totalmente a tua e a minha criatura”.

Na realidade, Wallace fez ainda pior, assumindo abertamente posições em favor do espiritismo e dos fenômenos paranormais e escrevendo, em 1885, um panfleto em que acusava a vacinação de ser “inútil e danosa”. Apesar dos seus deslizes irracionalistas, ele nunca chegou, porém, ao ponto de apreciar a religião e permaneceu sempre um defensor do socialismo ideal e da nacionalização da terra, dedicando ao compromisso social uma parte considerável da sua longa, aventurosa e intensa vida.

Há 40 anos morria Thomas Merton

2008-12-12T08:52:00.002-02:00

Há 40 anos morria Thomas Merton

Publicamos aqui a íntegra da carta escrita pelo Pe. Mathew Kelty, OCSO, monge do Mosteiro Trapista de Nossa Senhora de Gethsemani, no Kentucky, Estados Unidos, por ocasião da morte do monge Thomas Merton, no dia 10 de dezembro de 1968. Pe. Kelty foi noviço de Merton e seu confessor nos últimos anos de sua vida. A carta foi publicada no blog Reflexões de Thomas Merton.

Eis o texto.

Sepultamos Padre Louis [Thomas Merton] ontem atrás da igreja do mosteiro em uma encosta sob um cedro, de onde se tem uma vista ampla das montanhas cobertas de bosques que ele amava. Estranho, pois só ao escrever isto percebi que ele tinha mesmo de ser sepultado lá, onde não há muros obstruindo a vista. A parte do cemitério cercada pelo muro logo atrás da igreja está cheia há alguns anos. Padre Louis está em um lugar aberto de onde se pode ver a beleza do campo ao redor. Combina.

O funeral foi às 15h30 e começou pontualmente. Já estava quase escuro quando chegou o momento de o colocarmos na terra, e caíam umas poucas gotas de chuva. Estava úmido e o frio era em torno de 1º abaixo de zero, diria eu.

O rito foi alegre – nenhuma outra palavra serviria. Havia cerca de quarenta concelebrantes e o arcebispo estava presente, mas não quis ser um deles. Disse que era algo nosso. Na nave, um bom número de pessoas, convidadas, representantes dos mundos em que Padre Louis atuava: escritores, poetas, artistas, pacifistas, freiras, padres, editores, pessoas comuns.
Ele faleceu longe, em meio à preocupação com a vida monástica no Oriente. Sua morte foi confusa; quero dizer, não temos total certeza do que ele morreu: enfarto, acidente com o ventilador elétrico? Mas nos basta o veredicto de que a morte foi acidental. Na confusão inicial, falou-se em fazer uma autópsia. Imagine tentar providenciar algo assim pelo telefone com Bangkok. Isto atrasou seu retorno. Houve demoras frustrantes, e ele chegou aqui bem na hora de seu funeral. O caixão não foi aberto, de forma que tive mesmo razão quando, ao vê-lo partir, pensei: “Nunca mais o veremos.”

Padre John Eudes, nosso próprio médico, olhou-o em Louisville. Que eu saiba, Padre Louis é o único sepultado em um caixão em nosso cemitério, o que combina bem com ele! O caixão era um desses monstros típicos que você tem a impressão de terem saído dos estúdios da Metro-Goldwyn-Mayer. As leituras do Livro de Jonas na Missa foram apropriadas. Diante de nós estava a baleia com Padre Louis dentro.

Thomas Merton, monge trapista norte-americanoPadre Dan Walsh, seu primeiro laço com Gethsemani, fez uma boa homilia, sóbria e digna. Tudo correu bem e foi rico em coisas significativas para nós. Enquanto os padres tiravam os paramentos para o enterro, ouviu-se um interlúdio de Mozart que assentou bem no coração.

Não sei como resumir aquele homem; essa idéia nem vem ao caso. Salvo para dizer que ele era uma contradição. Viveu no centro da cruz, onde os dois braços se encontram. Talvez , poderíamos dizer, no coração da vida. Imagino que em nenhum outro lugar a contradição é reconciliada.

Ele era um problema para muitos aqui e em outros lugares. Sei qual é a razão do problema: quero dizer, as tensões aterrorizantes que aquele homem suportou com um tipo de coragem que só o poder de Deus possibilitava. Quando eu estava ao lado dele, sempre sentia que Deus estava perto. E estar perto de Deus é estar perto de algo ao mesmo tempo maravilhoso e terrível. Como o fogo. Queima. As pessoas ficavam sempre tentando sair do lugar que ele criava (simplesmente sendo o que era) para elas encaixando-o em uma ou outra categoria e fazendo com que ele ficasse ali. Dava tão certo como engarrafar neblina! Decidiam que ele era “monge” e o que o monge deveria fazer. Então esperavam que ele o fizesse. Mas ele não fazia. Não podia.

Quando se tornou eremita, decidiam o que é eremita e então viam se ele estava sendo um bom eremita. E ele não estava! A única maneira como eu conseguia viver com ele era amando-o como um todo, como ele era, com todas as suas contradições, e acho que esta é a única maneira de entendê-lo. Esta era a maneira como ele me amava.

Nunca conheci homem mais alegre, mas com tristezas profundas de que era melhor nem falar. Amava a vida monástica, mas a vivia conforme um estilo todo próprio. Tinha um real amor pela vida solitária, mas ninguém aqui tem o amor que ele tinha pelas pessoas, pelo mundo que Deus fez.

Estava acima de tudo que era trivial e miúdo, mas se mantinha a par de tudo e sabia tudo o que estava acontecendo. Podia ser duro como qualquer pessoa, mas era suave e terno como uma criança com um passarinho. Podia ser loquaz e leve, mas também congelar você com sua intensidade e ardor. Seu andar era lépido como o de um homem de vinte anos, mas não conheço muitos que tenham seu senso de compaixão. Amava o mosteiro, mas era crítico de suas fraquezas e tolices. Discutia e argumentava com seu abade assim como um advogado astuto defende uma causa perdida, mas era obediente até o cerne de seu ser. Sua obediência foi testada várias e diversas vezes, e encontrada pura.

Não consigo continuar. Não se recebe com freqüência esse tipo de pessoa das mãos de Deus. Ele é uma testemunha viva de Deus, de Gethsemani, da vida monástica, da Igreja, do mundo. Louvado seja Deus em seus santos agora e para sempre. Amém.

Fonte: Unisinos

“Filosofia e história da filosofia não se separam. Não se separam não porque não queremos, mas porque não podem.

2008-11-20T07:57:00.003-02:00

JC e-mail 3645, de 19 de Novembro de 2008.

18. 20 de novembro, dia mundial da Filosofia - Uma reflexão necessária: a formação acadêmica

“Filosofia e história da filosofia não se separam. Não se separam não porque não queremos, mas porque não podem. Seria a própria destruição da filosofia”

Paulo Ghiraldelli Jr. é filósofo e diretor do Centro de Estudos em Filosofia Americana (http://www.filosofia.pro.br). Artigo enviado pelo autor ao “JC e-mail”:Há uma falsa contraposição nas discussões sobre como fazer filosofia.

Particularmente no Brasil, a polêmica em torno dessa contraposição tem durado mais tempo que em outros lugares. Segundo tal contraposição, uns acham que estamos nos afastando da história da filosofia, e que isso é ruim. Outros acham que ainda estamos só fazendo história da filosofia, e isto seria uma triste tendência uspiana; deveríamos trabalhar com “temas e problemas” ou com a “tarefa do pensamento”.Mas, na verdade, não é isso que ocorre e nem poderia ocorrer.

Filosofia com “temas e problemas” (ou qualquer outra coisa) e história da filosofia não se separam. Não se separam não porque não queremos, mas porque não podem. Seria a própria destruição da filosofia.Não há como investigar “temas e problemas” em filosofia ou mesmo em filosofia aplicada sem estar integrado no âmbito da história da filosofia. Não há como estar integrado no âmbito da história da filosofia sem se estar em alguma polêmica do interior desta e, portanto, sempre que se está aí integrado se está envolvido com algum problema.Quem separa história da filosofia e discussão de temas e problemas não entendeu como é que a filosofia se faz e caminha. Há dois modos de não entender isso. Um primeiro é acreditando que a história da filosofia é algo como que um filme que passa na nossa frente, e nos conta algo que ocorreu.Isso nunca acontece com a filosofia. A história da filosofia chama os filósofos para seu interior, de modo a convidá-los para o debate com filósofo do passado ou de presente.

Chama também o iniciante em filosofia ou mesmo aquele que não é filósofo nem quer sê-lo, mas que é inteligente e consegue ler e ouvir de forma participativa. Caso o convidado não aceite o convite, ele nunca conseguirá compreender história da filosofia. A história da filosofia é diferente de todo outro tipo de história cultural. Ou se está no seu interior contribuindo com sua própria construção ou não se é alguém capaz de compreendê-la.É claro que cada participação tem um grau de profundidade.

Nossa capacidade de participar da história da filosofia vai da participação que serve só para nós mesmos até a participação que é altamente criativa e que acaba por servir a muitos outros. Os protagonistas deste segundo caso podem, então, integrar a historiografia da filosofia além de pertencer à história da filosofia.Outro modo de não entender as coisas é acreditar que alguém pode filosofar, ou seja, pode dar conta de problemas filosóficos ou problemas cotidianos que podem ser abordados filosoficamente, sem que se tenha feito isso já no interior de uma discussão com filósofos do passado e do presente, ou seja, já no âmbito da história da filosofia. Não há como fazer tal coisa.Um tema e um problema, por mais inédito que seja, tem um pé em algo que vai ser sua tradição.

Os filósofos mais alheios ao chamado conteúdo “histórico” sempre foram grandes historiadores da filosofia. Às vezes nos enganamos e achamos que um bom filósofo que escreve ensaios não históricos não é historiador da filosofia, mas, em geral, ele é um historiador da filosofia.O estilo do ensaio que coloca para o público omite isso explicitamente, mas ele, na hora de escrever, sabia o que estava falando do ponto de vista histórico e sabia muito bem como que o debate o levou a escrever do modo que escreveu. Ele estava de fato integrado na história da filosofia.Portanto, cada vez mais o filósofo atual é acadêmico, e isso no sentido de que ele precisa passar por um período de formação que envolve treinamento dado em universidades. É claro que esse treinamento, no Brasil, tem deixado a desejar.A graduação em filosofia e nossos mestrados e doutorados padecem dos males gerais do nosso ensino, adicionados aos males específicos de uma falta de tradição filosófica mais substancial. Mas, ruim com a universidade, pior sem ela. Quem se recusa a dar crédito para a universidade, em geral faz algo bem pior do que o que se faz na universidade.Poderíamos melhorar nosso treinamento para formar filósofos e professores de filosofia.

Minha sugestão é que as escolas ficassem atentas para esses elementos abaixo.

1) A graduação não deveria privilegiar especializações precoces; a amor a todo tipo de filósofo e a todo tipo de área filosófica e cultural deveria ser uma regra. Na graduação não há razão para se gostar mais de Descartes que de Heidegger ou Sade. Muito menos há razão para se desprezar filosofia medieval diante de filosofia moderna. Cada professor de curso de filosofia, uma vez que em geral é um scholar de um filósofo, um estudioso (dado seu mestrado e doutorado), deveria ficar atento para saber que o que ele tem de mostrar na graduação é a filosofia em geral, e não o “seu” filósofo. Deveria, inclusive, se perguntar se essa idéia de “seu” filósofo já não é uma formação equivocada dele mesmo, que o faz incapaz de criar e de poder dar melhor consistência para seus estudantes.

2) A formação na graduação deveria insistir no filósofo escritor, ou seja, em alguém que deve ter capacidade de escrever corretamente, de modo elegante e, em alguns casos, de modo jornalístico. Para tal é necessário que o próprio professor escreva corretamente e corrija os alunos. Qual a razão de não mais se corrigir aluno? Nenhuma! Ainda mais na filosofia, onde a produção do texto é algo primordial.

3) A formação na graduação não pode descuidar de uma língua estrangeira. Ou se sabe uma língua estrangeira já na graduação em filosofia ou se estará condenado a ser um profissional de terceira categoria. Nesse caso, não há razão para insistir na prioridade do alemão e do francês. O inglês deveria ser algo tão básico quanto o português nos nossos dias.

4) Todas as principais abordagens filosóficas deveriam ser incentivadas – neste caso, deveríamos pensar a filosofia a partir das grandes correntes. Não se trata da “filosofia a partir dos ismos”, e sim da filosofia a partir das grandes concepções sobre como filosofar e o que é o objeto da filosofia. O exemplo abaixo, no qual tomo a filosofia moderna e contemporânea, deve servir para que o leitor compreenda o que quero dizer.Quando Bacon abre a modernidade propondo uma teoria do erro, a crítica dos “ídolos”, ele traça um panorama geral que diz que nos equivocamos a partir de defeitos de fabricação que todos nós possuímos. São problemas da nossa natureza humana (ídolos da tribo) ou de nossa situação individual (ídolos da caverna); são também as dificuldades dadas a partir de nossa associação que é feita através da linguagem, sendo esta, por sua própria origem vulgar, imprecisa (ídolos do foro); e, por fim, também erramos pela filosofia e ciência (ídolos do teatro).Podemos levar a sério esse panorama prospectivo de Bacon e ver que a filosofia, depois dele, veio como que um detetive tentando encontrar o responsável pelo equívoco ou erro na razão (século XVII e XVIII), na história e sociedade (século XIX), na linguagem (século XIX e XX) e, enfim, na ciência e filosofia (XX e XXI).

Ao brincarmos de ler esse grande conto de detetive vamos eleger esses suspeitos do crime – do erro – como objetos da filosofia e, então, teremos de nos envolver com cada um deles. Sem nos envolver com cada um desses objetos não acompanharemos a investigação do detetive – a filosofia.Agora, devemos pensar também que para cada objeto aparecem detetives auxiliares e competidores que fazem uma investigação particular e de modo diferente. Assim, para cada século apontado acima, temos vários tipos de investigação – elas criam os “ismos”. Mas eles são secundários em relação ao objeto. É a partir do objeto que nos envolvemos com os filósofos e os acompanhamos no processo de ver se o apontado culpado é mesmo o culpado.Esse exemplo serve apenas se aceitamos, de ponto de partida, a visão de Bacon sobre a modernidade. Mas, o leitor deve considerar, trata-se apenas de um exemplo, para que se entenda onde quero chegar, que o mostrar que uma visão global da filosofia passa pelos objetos eleitos e vice-versa, e que um curso de graduação deveria dar conta disso.Essa é uma forma gostosa de lidar com a filosofia.

Depende de erudição e competência do professor de graduação, que não pode ser mero professor, tem de ser filósofo. Mas, se não sonharmos grande e se não acreditarmos que podemos fazer isso, nada conseguiremos. Bem, volto aos quatro itens citados. Nenhum deles é mais ou menos importante. Eles devem ser levados em consideração no conjunto. Há um modo de fazer isso? Claro que há. Bastaria começar a pensar em uma faculdade particular gratuita e com alojamento para alunos que pudesse, com essa estrutura e essa autonomia de base, criar esse tipo de ensino. E não é impossível de fazermos isso no Brasil. Talvez um modelo assim pudesse arrastar outros, em outras faculdades.

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Espiritualidade e Religiosidade: Articulações: Revista Rever - PUC

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“Filosofia e história da filosofia não se separam. Não se separam não porque não queremos, mas porque não podem.

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