Camus entre a emoção e a graça. Entrevista especial com Waldecy Tenório

Camus entre a emoção e a graça. Entrevista especial com Waldecy Tenório

A obra mais conhecida de Albert Camus chama-se A Peste. Nesse livro, considerado um dos grandes romances do século XX, segundo o professor Waldecy Tenório, em entrevista concedida por e-mail para a IHU On-Line, “é verdade que Camus recusa Deus, mas também é verdade que ele resgata o sagrado e o sagrado, para Camus, é o amor, a amizade, o companheirismo, enfim, tudo aquilo que é humano”. Para Waldecy, “o tema do absurdo perpassa o pensamento de Camus como uma espécie de coquetel Molotov e é, por assim dizer, o elemento explosivo de sua obra”. Waldecy Tenório estudou no Seminário de Olinda, é licenciado em Letras Clássicas e doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo. É autor de A Bailadora Andaluza: a Explosão do Sagrado na Poesia de João Cabral e de vários ensaios sobre ficção e teologia. Foi pesquisador do Instituto de Estudos Avançados da USP e é atualmente professor associado da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Confira a entrevista. IHU On-Line - Há 50 anos, no dia 4 de janeiro de 1960, morria Albert Camus. Em linhas gerais, que aspectos de sua obra merecem ser rememorados em nosso contexto histórico e social? Waldecy Tenório - Para começar, demos a palavra a Camus, deixemos que ele fale, ou melhor, que ele próprio inicie a entrevista. “Um grande escritor – ele nos diria – sempre traz consigo seu mundo e sua prédica”. Aqui a etimologia nos dá algumas pistas. O verbo latino praedicare, de onde vem a palavra prédica, sugere, entre outras coisas, a ação daquele que fala diante dos outros e em defesa dos outros, um pouco como os profetas bíblicos. Ora, Camus é, em nossos tempos, a grande testemunha de defesa dos homens. Ele e Sartre, todos sabemos, são irmãos inimigos. Mas ao contrário de Sartre, para quem o homem é uma paixão inútil, o homem, na visão de Camus, é algo sagrado. Por que rememorar hoje o seu pensamento? Sem baixar o tom, falando da pilantocracia incrustada na política brasileira, e também na economia, não vivemos, em todo o mundo, cercados pela peste e os seus horrores? Os ratos não estão soltos por aí? Não vivemos tempos de assassinos, como diz Henry Miller, e de corrosão do caráter, como insiste Richard Sennett? Retomo por isso uma frase que resume a ética de Camus: “... É uma ideia que talvez faça rir, mas a única maneira de lutar contra a peste é a honestidade”. Então, é urgente e necessário ouvir a voz de um escritor para o qual, como ele mesmo disse ao receber o Prêmio Nobel, em 1957, escrever é iluminar os problemas que se colocam à consciência dos homens. IHU On-Line - A tese de doutoramento de Camus foi sobre Santo Agostinho. Qual o seu interesse na obra do bispo e filósofo? Waldecy Tenório - Minha primeira reação é lembrar as “afinidades eletivas” deGoethe. Em todo caso, há muitas afinidades entre os dois. Italo Calvino já nos lembrou a obviedade de que a história de cada um de nós começa em torno de nossa casa. Se é mesmo assim, digamos logo que a mãe África é a primeira afinidade. A África, o mar, o sol. E depois, o gosto pela leitura e pela escrita. São artistas, os dois. No caso de Camus predomina o gosto pelos valores antigos, pois, em certo sentido, ele é grego. Agostinho também tem algo da Grécia, se recordarmos a influência de Platão. Camus talvez tivesse alguma curiosidade em saber como um antigo, como Agostinho, recebia os valores cristãos. Daí ter sido um grande leitor das Confissões. De qualquer maneira, eles têm muita coisa em comum: são apaixonados, desesperados, atormentados. Concordam e discordam. Quando Camus lê em Agostinho que “a medida de amar é amar sem medida”, logo acrescenta num tom de desafio: “Mas na terra”. Não é por acaso que Camus vai estudar as relações entre o helenismo e o cristianismo no pensamento de Agostinho. "Camus é, em nossos tempos, a grande testemunha de defesa dos homens" IHU On-Line - É conhecida a expressão de Camus: “Eu não acredito em Deus e não sou ateu”. Como podemos entender essa afirmação? Waldecy Tenório - Leiamos o começo de sua obra, Núpcias. “Na Primavera Tipasa é habitada pelos deuses e os deuses falam no sol, no odor dos absintos, no mar revestido por uma couraça de prata, no céu de um azul inclemente, nas ruínas cobertas de flores e na luz que jorra aos borbotões por entre as pedras amontoadas”. Como Holderlin, ele é filho dos deuses. Mas quando se rompe a harmonia cósmica e os homens são abandonados no sofrimento, na solidão e na dor, Camus denuncia o “ofício ridículo” dos deuses e os deixa. Leiamos agora a última frase do mesmo livro: “A terra. Neste grande templo abandonado pelos deuses, todos os meus ídolos têm pés de barro”. Sim, Camus recusa os ídolos de pés de barro, e os abandona. No entanto, não se livrará nunca de uma certa nostalgia, uma ferida que não sara, e daí o paradoxo: não acredita em Deus mas também não é ateu... Mas se temos de jogar com o paradoxo, podemos dizer que ele é ateu, sim, pelo menos no sentido do Juan Luis Segundo de A História Perdida e Recuperada de Jesus de Nazaré. Lembre-se que Segundo escreve este livro para os “ateus potenciais”. Quem são eles? Os que são capazes de colocar certos valores humanos acima dos valores religiosos, exatamente como Camus. Aliás, só estes, no dizer de Segundo, têm condições de compreender Jesus. Sim, Camus é filho dos deuses, mas Camus é ateu, qual o problema? Ninguém melhor do que um ateu para ter a sensibilidade do divino. IHU On-Line - Como podemos reler sua obra a partir de uma análise metafísica, transcendente, até mesmo religiosa, sem “batizá-lo”? Waldecy Tenório - Vou introduzir aqui uma pergunta já formulada por George Steiner: Existe uma obra literária de certa ordem de grandeza que possa se abster do religioso e do metafísico? O próprio Steiner responde que não. É claro, portanto, que podemos reler a obra de Camus – e esse é mais um projeto que venho adiando e que vão me cobrar no Juízo Final - a partir de uma perspectiva teológica. A obra de arte oferece n possibilidades de leitura. Só que a teologia é um campo minado e até Mefistófeles sabe que nela “há caminhos tortuosos e há mil peçonhas”. Portanto, é preciso limpar o terreno e dizer logo: não é a tenebrosa teologia do poder que interessa à literatura. Essa teologia que se julga única doutrina correta, que condena e produz anátemas, não é ela que interessa. É outra coisa, é aquela sensibilidade pelo divino capaz de unir os homens, cada um na sua crença e cada um na sua esperança. Tirando assim as ervas daninhas do terreno, é possível ver agora o elemento religioso pulsando no transfundo da obra de Camus. Uma obra, aliás, cujo sentido pode ser resumido no título de um quadro de De Chirico: “Nostalgia do infinito”. Mas não queiramos batizar Camus. "Ninguém melhor do que um ateu para ter a sensibilidade do divino" IHU On-Line - Que livros de Camus mais manifestam uma preocupação com o sagrado e a transcendência? Waldecy Tenório - Se falei desse título, “Nostalgia do infinito”, é porque ele expressa bem a relação da arte, diria que, sobretudo, o cinema e a literatura, com o sagrado e a transcendência. Essa relação sempre existiu. Leiamos o começo da Ilíada: “Canta, ó deusa, a cólera de Aquiles...”. Octávio Mendes Cajado, que traduziu os Clássicos Garnier para a Difel, põe uma nota de pé de página explicando que Homero conhece a palavra “Musa”, mas prefere a palavra “Deusa”. A confusão entre Musa e Deusa, ou seja, poesia e teologia, é frequente em toda a história da literatura. Podemos pular de Homero para Dante, e é a mesma coisa. E na modernidade, depois que Joyce transpõe para a literatura o conceito teológico de epifania, ninguém mais tem o direito de desconhecer essa relação, como vimos anteriormente em Steiner. De modo que o sagrado e a transcendência estão presentes em todos os livros – seria difícil apontar um ou outro - de Camus, nem que seja de forma clandestina. Mas se for inevitável indicar um livro, esse livro é A Peste. Nesse livro, um dos grandes romances do século XX, é verdade que Camus recusa Deus, mas também é verdade que ele resgata o sagrado e o sagrado, para Camus, é o amor, a amizade, o companheirismo, enfim, tudo aquilo que é humano. IHU On-Line - Em Camus, um paradoxo – alimentado também pelos fatos recém ocorridos no Haiti – parece estar presente: a inegável ideia da presença de Deus e, por outro, o inegável sentimento de sua ausência. Camus chega a alguma síntese? Waldecy Tenório - Felizmente Camus não chega a nenhuma síntese. A síntese seria um conforto, uma espécie de descanso, mas Camus está sempre no exílio, e no exílio não tem moleza não, a briga com Deus é permanente. Olivier Todd, seu biógrafo, faz anotações interessantes. Na dissertação que escreve para obter o Diplôme d’Ètudes Supérieurs, Camus inclui uma citação de André Malraux: “Façamos o que for, somos gregos e cristãos”. É assim que ele se sente, meio dilacerado. A propósito de uma personagem de A Condição Humana, de Malraux, também escreve: “Ele sabe que tendemos incessantemente para Deus e que de fato o consideramos um objeto imutável a ser atingido”. Sobre o cristianismo, palavras inesperadas: “Durante muitos anos ele permanece a única esperança comum e o único escudo efetivo contra a infelicidade do mundo ocidental”. E como Camus se inquieta com o destino das pessoas, houve quem dissesse dele: “Aquele ateu tem um lado são-bernardo” numa alusão aos cães que resgatavam as pessoas perdidas nos Alpes. Diante disso, o próprio Todd escreve: “Esse jovem não é religioso, mas joga ininterruptamente com a ideia de Deus”. Mas você lembra os fatos recém ocorridos no Haiti e eu não queria estar em sua pele se a lembrança fosse feita diante de Camus. Você teria de enfrentar a cólera de Jó e a fúria do homem revoltado. Lembremos A Peste, mais uma vez. O Dr. Rieux e o padre Paneloux estão diante do leito de uma criança. Paneloux reza para que o menino não contraia a doença e, mesmo assim, o menino morre. O Dr. Rieux encara o sacerdote e desafia: Este, o senhor sabe, era inocente. E acrescenta: Eu me recuso a aceitar essa criação na qual os inocentes são condenados. É preciso ler A Peste pensando no ensaio famoso de Walter Benjamin: “O narrador é a figura na qual o justo se encontra consigo mesmo”. "Camus está sempre no exílio, e no exílio não tem moleza não, a briga com Deus é permanente" IHU On-Line - Que aspectos históricos, pessoais e sociais de seu contexto permitem-nos compreender melhor o pensamento e a vida de Camus? Waldecy Tenório - Estamos diante de um tema de Merleau-Ponty: esta obra a fazer exigia esta vida. Quando Camus diz que há a beleza e os humilhados e que espera não ser infiel nem a uma nem aos outros, sabemos do que ele está falando: da literatura e dos pobres. Da literatura ele se aproxima bem cedo, em sua juventude argelina, para não largá-la mais. Começa por escrever poemas que ele mesmo destrói. Lê tudo: Gide, Proust, Balzac, Kafka, os clássicos, enfim. Quanto à pobreza, ela é de nascença. O próprio Camus dirá mais tarde que conhece a vergonha e a vergonha de ter tido vergonha. Mais ou menos por essa época, há também as aulas de catecismo. Que cristão sobrevive a elas? Ensina-se uma espécie de teologia do terror. Os jovens argelinos interessam-se pelo sol, pelo mar, pelas moças, mas os padres só querem saber da impureza. Quantas vezes? E Todd registra a lengalenga que se segue: “Três Padre Nossos, três Ave Marias, o seguinte”. É isso o cristianismo, essa caricatura? Merlau-Ponty tem razão, a vida e a obra se misturam e, de alguma forma, tudo isso ajuda a compreender melhor o pensamento do nosso autor. Pelo menos, a desconfiança do cristianismo e os embates com Deus. IHU On-Line - O essencial da obra de Camus foi erigido sobre o que chamou de “absurdo”. Como essa categoria perpassa o seu pensamento? Waldecy Tenório - O tema do absurdo perpassa o pensamento de Camus como uma espécie de coquetel Molotov e é, por assim dizer, o elemento explosivo de sua obra. O ponto de intersecção de todas as angústias e naturalmente voam estilhaços para todos os lados. Deus precisa se esgueirar para não ser atingido mortalmente. “Sim, é assim mesmo, o mundo é absurdo; não, não há nada a esperar dos deuses”. Em que consiste o absurdo? Os homens morrem e não são felizes. E como vivem? Como prisioneiros que não sabem o que se quer deles ou para onde vão. Aqui não se pode deixar de lado o teatro de Camus, e é preciso ler Calígula. Ele quer a lua, ele quer o impossível. E quanto a Camus, “capaz de todos os excessos”, ele sonha com a transcendência. “Se é o nada que nos está reservado, façamos com que isso seja uma injustiça”. IHU On-Line - Quais são os autores e ideias com os quais Camus mais dialoga? Waldecy Tenório - Como a questão de Camus é iluminar os problemas que se colocam à consciência dos homens, ele estabelece um diálogo que começa com os gregos e atravessa os Padres da Igreja, principalmente Agostinho, que o horroriza e fascina. Em nossos dias, dialoga com Sartre, Malraux, Bergson. Anotemos a famosa polêmica comRoland Barthes. O cristianismo, o marxismo, o existencialismo são ideias que fazem parte do seu repertório. Desse modo, a presença de Camus no debate filosófico, na literatura e no teatro é extraordinariamente rica e atual. E há uma coisa, parece, que poucas vezes se lembra, que é o debate secreto que ele trava antecipadamente, mesmo sem querer, com a nouvelle theologie. Camus, que em determinado momento da vida pensou em ser dominicano, tem uma profunda relação com o Deus no qual não acredita. Poderíamos incluí-lo na categoria dos “cristãos anônimos” de Karl Rahner? O que não dá para negar é que o humanismo ateu de Camus está muito próximo do humanismo teológico do próprio Rahner e que ele dialoga também com a teologia da angústia de Urs Von Balthasar. "A Peste pode ser lida como a suma literária e a suma teológica de Camus. Todo o seu pensamento está resumido nesse livro, sobretudo, a sua ética" IHU On-Line - Em A Peste, um dos maiores clássicos de Camus, uma epidemia assola a cidade de Orãn, na Argélia. Em que aspectos essa obra ilumina a relação ser humano-Deus? Waldecy Tenório - Como todos os grandes escritores, Camus não queria ser julgado por um único livro, mas pelo conjunto de toda a sua obra. Ele tem razão. Entretanto, se lembramos certos conceitos da estética da recepção, o leitor pode se dar o direito de dizer que A Peste pode ser lida como a suma literária e a suma teológica de Camus. Todo o seu pensamento está resumido nesse livro, sobretudo, a sua ética. Vivemos imersos na peste, é a nossa tragédia. E aí, qual o nosso papel como seres humanos? Cruzar os braços e cair no ceticismo paralisante que nos tornaria cúmplices dos ratos? O Dr. Rieux, personagem principal do romance, opta por curar os homens. “Simplesmente não me habituei a ver morrer”. Para ele, a peste é uma interminável derrota e o homem não pode morrer assim. E depois que todos se juntam, inclusive o padre Paneloux, a peste começa a ser debelada, “o doutor Rieux decidiu então redigir esta narrativa, que termina aqui, para não ser daqueles que se calam, para depor a favor das vítimas da peste e para dizer simplesmente o que se aprende no meio dos flagelos: que há nos homens mais coisas a admirar que coisas a condenar”. Não sei se, na incursão teológica que fez pela Patrística, Camus teria lido Santo Irineu. De qualquer modo, quando ele toma o partido das vítimas, ouvimos o eco de uma frase distante: “A glória de Deus é o homem vivo”. O que dizer depois disso? Que ao se colocar assim ao lado dos homens Camus toma o partido de Deus? Talvez, secretamente, nunca iremos saber, ele já o tivesse tomado. Nos cadernos de 1935, ele faz uma anotação admirável: “Quando jovem, eu pedia às pessoas mais do que elas me podiam dar: uma amizade contínua e uma emoção permanente. E suas emoções, sua amizade, seus gestos nobres tinham para mim um valor de milagre, eram um absoluto efeito da graça”.

Deus está no Haiti?

	Deus está no Haiti?
Desde a perspectiva científica, o terremoto tem uma dupla explicação. Por um lado, uma zona sísmica, sempre ameaçada por terremotos e maremotos, que acontecem com frequência. Por outro, que se praticou um desflorestamento em massa no país, que contrasta com a superfície da República Dominicana, a outra parte da ilha. Além disso, deu-se uma sobre-exploração do solo, um esgotamento dos recursos naturais, em parte por empresas que foram pão para hoje e fome para amanhã, e uma forte explosão demográfica sob governos corruptos e ditatoriais, como os Duvalier, cujo herdeiro gasta hoje sua fortuna na França. A reportagem é de Juan A. Estrada, publicada no Diario de Sevilla, 23-01-2010. A tradução é de Vanessa Alves Quando o terremoto chegou, quase tudo veio abaixo, incluindo o centro histórico e as instalações estatais. Mas o bairro rico e moderno de Pétion Ville, em Porto Príncipe, mal sofreu danos. É uma ilha segura, sólida e livre de desastre natural. A conclusão é evidente: com outra política e governo, outra distribuição da riqueza e outro tipo de construções teria se amortecido muito a violência da natureza no país mais pobre da América. Antes de se perguntar por Deus - Por que permite isso? - é preciso perguntar ao homem como consentimos que tantos seres humanos vivam na miséria, indefesos perante a natureza? A tragédia do Haiti é sequência do tsunami da Indonésia e virão muitos mais, porque três quartos da humanidade vivem na pobreza, sem meios para controlar a natureza. Temos os recursos técnicos e materiais para reduzir ao mínimo estes desastres, mas a distribuição internacional da riqueza os invalida. E onde está Deus? Seguimos esperando milagres divinos que mudem o curso da natureza; apelamos à Providência para que intervenha nas catástrofes naturais; rezamos e pedimos prodígios e sinais. E Deus guarda silêncio e não atua como esperamos. Não aprendemos da história. Não parou a cruz no Gólgota; não interveio para evitar Auschwitz; não é o Deus relojoeiro de Newton, que ajusta o relógio natural de vez em quando; não modifica as leis da criação, descobertas pela ciência. O homem e o universo são obras de um criador que respeita a liberdade humana e o dinamismo da natureza. Se buscamos ao Deus milagreiro, sempre à escuta dos desejos do homem, busquemos em outra religião, não na do Deus crucificado. É inconcebível que os cristãos sigam esperando intervenções prodigiosas, como em tempos de Jesus, sem assumir a maioridade do homem e a autonomia do universo, cujas leis conhecemos melhor e cada vez mais. Por outro lado, encontraremos Deus, se o buscamos identificando-se com as vítimas e chamando aos homens de boa vontade à solidariedade e a justiça; se esperamos que Deus nos inquiete, nos provoque e nos incite a colaborar de mil maneiras para mitigar a dor no Haiti; se achamos que Deus não é neutro e que o contraste entre o grande mundo pobre e a minoria de países ricos clama ao céu. É preciso ajudar Deus para que se faça presente no Haiti, porque necessita dos homens para que chegue aí o progresso e a justiça. Os mortos e refugiados da catástrofe têm fome de justiça, a das bem-aventuranças, e Deus necessita de testemunhas suas para fazer-se presente. Ninguém pode falar em nome das vítimas sem experimentar seus sofrimentos nem padecer sua forma de vida, só fazer-nos presentes a eles. O protagonismo corresponde ao ser humano: Deus é autor da história, logo inspira, motiva e envia para a solidariedade e a justiça. O Deus cristão não é a divindade grega que sente ciúmes do homem e castiga Prometeu, mas o que se orgulha da capacidade para gerar vida com a ciência e o progresso, só exigindo que os recursos naturais se ponham a serviço de todos. É preciso agir como "se Deus não existisse" e tudo dependesse de nós, universalizar a solidariedade e mudar as estruturas internacionais que condenam povos inteiros à miséria. A partir daí podemos esperar tudo de Deus e pedir-lhe que fortaleça, inspire e motive os que lutam por um mundo mais justo e solidário. Dentro de poucos meses, o Haiti será uma mera lembrança, exceto para os que seguem ali, e teremos esquecido, como a Indonésia ou os famintos da África subsaariana. A grande tragédia do século XXI é a de uma humanidade que tem recursos para acabar com a fome e mitigar as catástrofes naturais, mas prefere empregá-los em armamento, para defender-se dos pobres; em policiais, para evitar que cheguem em nossas ilhas de riqueza e nos esbanjamentos consumistas de uma minoria de países. Do mal do Haiti somos todos responsáveis, e a solidariedade não pode ficar no acontecimento pontual, mesmo que seja necessária, mas exige outra forma de vida.

Os ateus também têm seu deus. Artigo de Gianni Vattimo

Os ateus também têm seu deus. Artigo de Gianni Vattimo

O filósofo italiano Gianni Vattimo se pergunta o porquê do crescente interesse em demonstrar que Deus não existe. "As Igrejas, e em primeiro lugar a Igreja católica, pensaram que deveriam pregar o deus de Jesus Cristo como se esse deus fosse demonstrável", diz Vattimo. O artigo foi publicado naRevista Ñ, do jornalClarín, 07-11-2009. A tradução é de MoisésSbardelotto. Eis o texto. Por que tanto interesse em demonstrar que Deus não existe? É uma pergunta que, certamente, gente como [Christopher] Hitchens refutaria, ou pelo menos dariam por resolvida imediatamente, dizendo que a verdade merece ser conhecida além ou aquém de qualquer interesse. No entanto, isso por si só torna suspeito seu enfoque. Como ensinouNietzsche, quem fala da verdade como um valor supremo mostra que ainda acredita em um deus último. Mas então, se não pode, e não deveria, invocar o amor pela verdade, por que Hitchens se preocupa tanto com a demonstração da não existência de Deus? Principalmente tendo em conta que, como observam muitos semicrentes, se Deus não existe, a verdade é que faz sentir muito discretamente a sua presença. Podemos aventurar uma hipótese, que vale não apenas para Hitchens, mas também para todos os numerosos ateus militantes que compartilham seu mesmo programa. Querem demonstrar que Deus não existe porque "perturba", ou melhor: porque constitui um limite para a nossa liberdade. É por isso que tem sentido opôr Nietzsche ao ateísmo racionalista de Hitchens e outros semelhantes. Submeter-se à verdade é realmente melhor, para a nossa liberdade, do que se submeter a Deus? Se tomarmos, por exemplo, o jusnaturalismo [direito natural] na ética e na filosofia do direito, submeter-se à lei (direitos e deveres) "natural" é realmente melhor do que submeter-se a Deus? Os ateus racionalistas deveriam ser mais coerentes. Teriam que adotar o lema que servia de título para um texto anárquico de muito tempo atrás, de Hans Peter Duerr (se não me engano): "Ni dieu ni mètre" – nem deus, nem metro. Nem deus, nem ordem racional do mundo que devem ser respeitados; ou também: nem deus, nem verdade científica assumida como base para uma conduta racional. Em suma, a ordem objetiva que a "razão" descobriria na realidade, e que estaria ao alcance da razão de "todos", é tão pouco libertadora, e pior talvez, quanto o deus da tradição. Naturalmente, o deus cuja não existência se demonstra segundo Hitchens é o deus da nossa tradição – uma entidade pessoal que teria criado o mundo e o homem, e com o qual o homem pode se pôr em comunicação para conhecer sua vontade, seus propósitos, seu eventual plano de salvação. Podemos dizer o deus cristão? Se é assim, e creio que é assim, considerar esse deus como um obstáculo à liberdade e à responsabilidade do homem tem pouco sentido; ou, pelo menos, fundamenta-se em um erro, pois de quem querem nos livrar é do deus-poder que quer nos impôr sua autoridade por meio de todo o tipo de exigências e proibições. Nisso, posso estar mais de acordo com Hitchens do que com um crente. Para os crentes, pelo contrário, justamente para salvar a própria fé, principalmente neste momento da história em que o multiculturalismo nos fez conhecer tantas experiências religiosas diferentes, é decisivo separar deus de toda disciplina clerical, de toda pretensão de poder de imposição sobre a livre eleição do homem. Do ponto de vista do interesse pela liberdade, em troca, se deveria reconhecer que a ideia de um deus pessoal que nos comunica sua vontade e seus propósitos é muito mais aceitável do que a de uma ordem objetiva que, certamente, como em Spinoza, nos convida a "não chorar nem gozar, mas só entender" a necessidade lógica de tudo. Não precisamente um grande avanço para a liberdade que se tentava salvar. É verdade que só temos notícias desse deus por meio de textos mitológicos, nunca o descobrimos em uma experiência sensível ou mediante um procedimento científico ordenado. Não é um "fenômeno", diria Kant; ou, como Bonhoeffer escreve mais claramente, "um deus que existe (como uma coisa, um objeto de possível experiência) não existe". E, no entanto, todos temos o sentimento, sim, como uma impressão de fundo da qual não podemos nos libertar de que a nossa existência se tornou possível, em seus aspectos afetivos, de avaliação, de escolhas morais, só por essa herança mitológica, em cujo interior, por outra parte, amadureceu também a mentalidade científica da qual Hitchens quer ser defensor. O deus cuja não existência é demonstrada (sem perturbar-nos em absoluto) por Hitchens é o que, pelo contrário, pareceu tão frequentemente demonstrável (de Santo Anselmoa Descartes) aos filósofos. Se esse deus existisse, adeus, liberdade, estamos de acordo. Mas é justamente o "deus dos filósofos" que Pascal já considerava pouco crível. As Igrejas, e em primeiro lugar a Igreja católica, pensaram que deveriam pregar o deus de Jesus Cristo como se esse deus fosse "demonstrável"; e cometeram esse erro por puros motivos de poder – o Deus que a razão "demonstra" parece portador de uma autoridade mais absoluta e universal (pensemos em como a Igreja insiste no fato de que, "por natureza", o casamento "naturalmente" heterossexual é indissolúvel, e assim pode proibir o divórcio também aos não crentes. E assim sucessivamente). O deus em que os crentes continuam acreditando não tem nada a ver com o deus, inexistente, de Hitchens. Seu livro pode, em troca, ajudar a todos a liquidar a sempre ressurgente tentação de identificar a palavra divina com alguma autoridade despótica, chame-se ela Igreja ou "ciência".

Entrevista com João Vila-Chã: A fúria do ateísmo contemporâneo tem cariz quase religioso

A maior objeção do filósofo português João Vila-Chã aos novos profetas do ateísmo, como Dawkins, Dennet e Harris, “tem a ver com o oportunismo da sua atitude, a qual, para mim, consiste sobretudo em tratar o problema de Deus como se este fosse um problema de Ciência (empírica, entenda-se), quando na realidade se trata de um problema teológico e filosófico”. Ele completa, dizendo que o ateísmo não é o problema maior destes autores, mas “a militância com que o promovem, baseados não em pura e rigorosa argumentação, mas no coligir, por vezes de forma muito estranha, meias-verdades, ou até puras não-verdades, para espalhar, com o vento das suas credenciais no campo da ciência, uma doutrina sem fundamento e, sobretudo, sem verdade”. As afirmações podem ser conferidas na íntegra na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line. Licenciado em Filosofia, pela Faculdade de Filosofia de Braga da Universidade Católica Portuguesa (UCP), obteve o Diplom-Hauptprüfung (Katholischer Theologie), na Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen em Frankfurt am Main, Alemanha, com a tese Theologie und Kirche: Erik Petersons Program ‘konkreter Theologie’. É doutor em Filosofia, pelo Boston College, com a teseAmor intellectualis? Leone Ebreo (Judah Abravanel) and the intelligibility of love. É diretor da Revista Portuguesa de Filosofia desde 2000, e leciona Filosofia da Religião e História do Pensamento Contemporâneo na UCP, na Faculdade de Filosofia. Entre inúmeras outras atividades, foi diretor do Centro de Estudos Filosóficos dessa Faculdade (2001-2007), e é, atualmente, o diretor do Programa Integrado de Mestrado e Doutorado em Filosofia da Religião na UCP. É também membro do conselho científico das Revistas Síntese, de Belo Horizonte, Brasil, ePensamiento, de Madrid. Esteve recentemente no Brasil, ocasião em que foi conferencista plenário com o tema A religião e a dinâmica de sua manifestação: A oração como tema da fenomenologia no II Congresso Brasileiro de Filosofia da Religião, realizado na Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUCMG) e na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, de 5 a 8 de novembro. "
	Entrevista com João Vila-Chã: A fúria do ateísmo contemporâneo tem cariz quase religioso
IHU On-Line - Quais são suas maiores objeções aos atuais profetas do ateísmo: Dawkins, Daniel Dennet , Sam Harris ? João Vila-Chã - A minha maior objeção a estes autores tem a ver com o oportunismo da sua atitude, a qual, para mim, consiste sobretudo em tratar o problema de Deus como se este fosse um problema de Ciência (empírica, entenda-se), quando na realidade se trata de um problema teológico e filosófico. Por outras palavras, a minha crítica vai no sentido de dizer que estes autores, por melhores cientistas que sejam, ou possam ter sido, não fazem mais do que usar as credenciais que, obviamente, têm, para espalhar, em alguns casos de forma extremamente militante e “religiosa”, a sua visão ateísta do mundo. Para mim, o problema maior não é o ateísmo destes autores; é, isso sim, a militância com que o promovem, baseados não em pura e rigorosa argumentação, mas no coligir, por vezes de forma muito estranha, meias-verdades, ou até puras não-verdades, para espalhar, com o vento das suas credenciais no campo da ciência, uma doutrina sem fundamento e, sobretudo, sem verdade. IHU On-Line - A substituição do fundamentalismo religioso pelo fundamentalismo ateísta seria a principal fragilidade teórica desses autores? João Vila-Chã - Sim, estou de acordo que, em grande medida, o que estes autores fazem é substituir o funda¬mentalismo religioso por um, não menos militante, fundamentalismo ateu. Penso, de fato, que o fundamentalismo, religioso ou ateu, é profundamente problemático, isso porque se trata de uma posição insustentável teoricamente, que se auto-contradiz. Para mim, fundamentalista é todo aquele/a que pela sua atitude e posição passa necessariamente de uma hiper-afirmação do seu “objeto” a uma pura e simples negação do mesmo. Ou seja, o ateísmo militante e fundamentalista é uma contradição nos termos, pois luta, e isso militantemente, contra uma realidade que, segundo diz, é não existente. Logo, se o seu objeto é não existente, então também é não existente a razão de ser da sua militância. Na verdade, o ateu, se o é de verdade, não pode senão afirmar o objeto da sua negação, ou seja, Deus. O ateísmo militante desses autores, portanto, parece-me uma causa perdida e sem sentido, pois, quixotescamente, lutam contra algo que dizem não existir… IHU On-Line - Quais são os riscos e as oportunidades que se descortinam em destronar Deus e em seu lugar colocar o homem? João Vila-Chã - Todas as posições que, ao longo da historia, quiseram destronar a Deus para colocar em seu lugar o Homem – pensemos, por exemplo, para não irmos mais longe, no comunismo e no nazismo – acabaram, na prática efetiva da História, por destruir, milhões de vezes, a humanidade – e a dignidade – mesma do ser humano. Por isso, com razão falava Henri de Lubac da “tragédia do Humanismo sem Deus”, ou seja, do Humanismo Ateu. É que Deus não é, nem nunca pode ser, o inimigo ou o concorrente do ser humano. Pelo contrário, Deus é a instância de sentido que permite com que o ser humano mais e melhor descubra e experimente a grandeza e a profundidade da sua mesma Humanidade. Por outras palavras, sem Deus o homem não é, nem pode ser, verdadeiramente Homem; sem Deus, ele será sempre menos que si próprio, um ser-em-deficiência. Com Deus, porém, o ser humano encontra a raiz da sua própria autenticidade, da verdade mais profunda do seu ser. Nesse sentido, diria que negar Deus é, no fundo, negar a própria humanidade do ser humano. A “morte de Deus”, se fabricada pelo Homem, não pode senão redundar na própria “morte do Homem”. A prová-lo estão as grandes tragédias do século XX, um século que como nenhum outro se quis ateísta e que, na realidade, deixou atrás de si um rasto ensangüentado pelas vidas roubadas de dezenas e dezenas de milhões de vidas humanas sacrificadas no altar dos negadores de Deus. Aliás, como dizia Dostoiévski, se Deus não existe, então tudo deve ser permitido… até mesmo a negação da nossa própria humanidade. Por isso, acrescento: promover o ateísmo é um contra-senso, é correr um risco sumamente grande e perigoso; o homem sem Deus, tendencialmente, transforma-se num verdadeiro agressor e violentador da sua própria natureza. Não há maior erro do que pensar que o ateísmo é uma posição libertadora; não o é, a não ser que o digamos em relação às paixões mais baixas e sanguinárias do ser humano. O ateísmo é perigoso; por experiência, sabemos que, muito mais do que a “religião”, o ateísmo mata… IHU On-Line - O que essa fúria anti-religiosa demonstra sobre a racionalidade contemporânea? A razão do ser humano contemporâneo exacerbou-se a ponto de torná-lo cego às manifestações do divino que o cercam? João Vila-Chã - A fúria do ateísmo contemporâneo não é só anti-religiosa; como disse antes, o ateísmo militante com que hoje nos confrontamos tem um cariz quase religioso. Evidentemente, ao falar aqui de “religião”, estou a usar o termo em sentido figurado. Neste caso, oponho religião e fé, tal como o fazia Dietrich Bonhoeffer no seu tempo. Acreditar em Deus, no sentido cristão do termo, é confiar em Alguém; é, portanto, literalmente, um ato de Fé. E, nesse sentido, a Fé não se opõe à razão. Acreditar em Deus – tal como acreditar em qualquer outro alguém – não implica uma suspensão da razão; quem acredita em Deus leva a razão aos seus últimos limites, mas sabe que o seu ato de confiança, embora não possa ser contradito pela razão, está para além, infinitamente para além, da razão. Por isso, digo também que o ateísmo militante não tem a ver com um hiper-uso da razão, mas apenas com um uso deficiente, e incompleto, da faculdade racional que diferencia o ser humano de todos os outros seres da natureza. A pessoa de fé não tem medo do ato inteligente; o crente não é aquele ou aquela que coloca a razão entre parêntesis, mas apenas aquele ou aquela que sabe que a razão não é tudo. A plenitude da vida e do sentido só se alcança num ato trans-racional, numa afirmação que vai para além da instrumentalidade da razão. Ou seja, a razão tem de ser afirmada, em modo pascaliano, enquanto possuidora de dimensões que ela própria, sempre mais, desconhece. O ato de fé, portanto, assenta sobre a razão, mas numa razão estruturalmente aberta, exercida numa autêntica relação de transcendência. IHU On-Line - Que tensões ainda persistem entre religião e ciência? Como o diálogo entre ambas pode fazer avançar a humanidade? João Vila-Chã - As tensões que persistem neste campo são essencialmente derivadas da incompreensão mútua entre ciência e religião. Dada a extraordinária importância da ciência ¬– o aparecimento da ciência moderna e do método experimental, no século XVII, constitui, sem dúvida, um dos acontecimentos mais extraordinários e ricos de conseqüências em toda a história da humanidade – e a não menor importância da religião na vida de milhões e milhões de pessoas em todo o mundo, eu diria que não há na atualidade diálogo mais importante e necessário do que o diálogo entre a religião e a ciência. Mas para que este diálogo possa acontecer duas condições fundamentais são necessárias: 1) Que a ciência respeite a autonomia da religião; 2) Que a religião respeite a autonomia da ciência. Ou seja, o diálogo é imprescindível e absolutamente necessário, mas ele tem de acontecer na base de que a ciência não pode ser instrumentalizada pela religião, e de que a religião precisa ser respeitada pela ciência. Em suma, o diálogo acontecerá e será profícuo sempre que a religião não quiser se confundir com a ciência e sempre que esta não se deixar confundir com a religião. Nesse sentido, a tensão que existe entre ciência e religião pode ser salutar e vantajosa para ambas. O que não se pode aceitar é que da ciência se faça religião, ou que as proposições da religião se transformem em “fundamentos” para a prática da ciência. IHU On-Line - É preciso racionalizar Deus “entregando-lhe um compasso”, ou fé e razão podem ser conciliadas sem que uma adentre o território da outra? João Vila-Chã - A meu ver, o que é preciso é entender que só uma razão aberta à diferença e à complexidade pode ser capaz de articular a questão de Deus. Mas Deus não é, como dizia Karl Rahner , nem pode ser, uma fórmula científica. Deus é um mistério que quanto mais se conhece mais se tem de desejar conhecer. Deus nunca pode, por isso, ser considerado como um “objeto” do nosso conhecimento. Deus é a esfera envolvente, o de-onde e o para-onde (Rahner) de toda a nossa capacidade de inteligibilidade e de ação. Assim, com um entendimento adequado da realidade a que damos o nome “Deus”, podemos dizer que a fé e a razão se interpenetram: quanto mais racional, mais apto para a fé; quanto mais crente, mais disposto para o trabalho efetivo da razão. IHU On-Line - Ainda persiste o embate entre o desígnio inteligente, o acaso e a evolução como explicações para a origem da vida. A que posicionamento o senhor mais se inclina e por quê? João Vila-Chã - Sim, este é um debate que continua a afetar enormemente o processo das relações entre ciência e religião. Pessoalmente, não tenho qualquer problema em aceitar a Teoria da Evolução como modelo explicativo das diversas formas de vida. Cientificamente, hoje não restam grandes dúvidas acerca da intuição científica de Charles Darwin. Mais dificuldade tenho em aceitar as teorias do caos como explicação para a origem da vida. Para mim o ponto crucial é este: como explicar que da desordem tenha surgido a ordem, de que a vida é suprema manifestação? Como é que do menos organizado surge o mais organizado? Nesse sentido, a teoria da evolução, por si só, é insuficiente. Concordo que, cientificamente falando, não podemos, para além da miríade de explica¬ções existentes, dizer muito mais do que aquilo que a teoria da evolução nos oferece. A questão das origens, portanto, é muito mais do que uma questão de ciência; ela é uma questão metafísica por excelência. E, metafisicamente falando, não me parece ser possível dizer algo sobre a origem da vida que não passe, necessariamente, pela afirmação de um Ser Absoluto, pura Inteligência, criador de tudo quanto existe e, portanto, explicação última para o fato de que, contra todas as probabilidades, há ser, há vida… IHU On-Line - Qual é a validade de usar argumentos que consideram a religião como manifestação de infantilidade ou projeção antropocêntrica para desqualificá-la? João Vila-Chã - As objeções de autores como Ludwig Feuerbach, Karl Marx , Friedrich Nietzsche ou Sigmund Freud contra a religião são potentes e profundas. Mas não conseguem nunca, a meu ver, desqualificar a religião, considerando-a como uma mera projeção do ser humano. De fato, se a religião não fosse mais do que uma manifestação de infantilismo, por que razão haveríamos nós de estar aqui, neste momento, a dialogar sobre a mesma? A meu ver, a religião não é apenas uma projeção que o ser humano faz de si mesmo, ainda que também o possa ser; a religião é, sobretudo, a expressão de uma dimensão incontornável do ser humano, a saber, a dimensão constituída pela sua permanente busca de Sentido – sentido do mundo, sentido da vida, sentido de si mesmo. A questão do Sentido afeta a ciência, mas não pode ser respondida pela ciência apenas; a questão é do domínio do saber, não do cálculo. Por isso, a religião, tanto como a Filosofia, tem necessariamente de permanecer como uma esfera aberta, como uma instância de diálogo e, sobretudo, de busca permanente. O fundamento da religião, portanto, é a busca do sentido. E esta, enquanto existirem seres humanos sobre a Terra, será uma questão que transcende todas as questões a que a ciência possa responder. Portanto, enquanto houver seres humanos sobre a Terra, haverá sempre religião Fonte: http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=836

A parábola do humanismo ateu

	A parábola do humanismo ateu
"É possível uma ética sem Transcendência? Pode haver um código moral normativo e compartilhado sem a referência a Deus, ao 'Deus último'?" Essas são as perguntas colocadas por Bruno Forte, arcebispo e teólogo italiano, em artigo para o jornal Avvenire, da Conferência Episcopal Italiana, 19-08-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto. Eis o texto. No debate aceso nestes dias na imprensa sobre o conceito de niilismo e de humanismo ateu, a partir da frase pronunciada por Bento XVI no Ângelus do dia 09 de agosto com relação aos "campos de concentração nazistas, símbolos extremos do mal, como o niilismo contemporâneo", gostaria de me inserir concentrando-me em uma única pergunta, a que, do ponto de vista das consequências práticas, parece-me a mais decisiva: é possível uma ética sem Transcendência? Pode haver um código moral normativo e compartilhado sem a referência a Deus, ao "Deus último"? Se sim, ele deve fundamentar a exigência absoluta de fazer o bem e de evitar o mal, a partir do momento em que não existiria nenhum absoluto no qual ancorar-se? Ou o bem se justifica por si mesmo e se impõe com uma evidência tal que não requeira motivações ulteriores? E o mal? Ele também é tão evidente que não supõe qualquer imperativo categórico em relação ao qual se coloca como contraponto, negação obstinada e até irônica do "assim chamado bem"? Muitas vozes em séculos de história responderam a essas perguntas em uma mesma direção: o bem existe e é absoluto. Ele se identifica também com o próprio Absoluto, do qual é o rosto atraente, o esplendor irradiante, a exigência amável, o dom perfeito. O mal é a resistência oposta a esse apelo, o apaixonado permanecer na negação, a luta vivida em nome de uma causa falsa, a da própria liberdade entendida como absoluto contra o Absoluto. Entre o mal e o bem, a escolha não seria então mais do que uma: com Deus ou contra Deus. Pelo Absoluto, ou pelas onívoras garras do nada? Do ethos clássico à moral dos Dez Mandamentos, ligadas ao Grande Código da aliança com o Deus bíblico, do sermão da montanha às exigências de justiça do direito romano, é essa implantação de uma moral fundada na transcendência que regeu os destinos da vida pessoal e coletiva do Ocidente. É com o surgimento moderno do valor central da subjetividade que mudam também os termos do problema: da heteronomia – em que se queria forçar todo o complexo acenado de uma ética pela fundação objetiva e absoluta –, pretende-se sair para passar para o mundo da autonomia, rumo aos prados de uma vida moral emancipada, onde a coragem de existir autonomamente seja estendido do cognoscitivo "sapere aude!" – ousa saber! – ao decisório "libere age! – age segundo o código de uma liberdade absoluta!. A autonomia aparece como o desafio irrenunciável sobre o qual pode-se medir qualquer imperativo moral, para verificar se ele nos torna mais ou menos livres, mais ou menos humanos. Dar normas a si mesmos, ser sujeito e não objeto do próprio destino, esse parece ser o projeto a ser seguido. A embriaguez desse sonho contagia os espíritos mais diversos, em formas burguesas ou revolucionárias, de progresso ou de conservação, de cálculo frio ou de paixões emotivas. Bem rapidamente, porém, a consciência da impossibilidade de uma ética totalmente subjetiva se impõe à reflexão dos modernos: que bem seria o bem que fosse tão somente para mim? E em nome de qual critério válido para todos se deveria evitar o mal? Não é também a fronteira entre a minha liberdade e a dos outros o limite de toda autonomia? E por que, se uma escolha me resultasse mais vantajosa – em termos morais ou econômicos ou políticos – deveria seguir um critério diferente do simples benefício e agir de maneira diferente? Se, depois, um comportamento incorreto é difundido – justificado pelo "todos fazem isso!" – em nome de qual valor moral deveria evitá-lo, se a escolha é deixada ao arbítrio pessoal? É a partir do crisol dessas perguntas – as de uma modernidade ferida, insatisfeita com o passado e inquieta sobre si mesma – que se perfila como tema verdadeiramente urgente o da fundação da ética, em uma época em que a passagem do fenômeno ao fundamento parece tão necessário, assim como muito evadido. Além do declínio das pretensões absolutas de uma certa modernidade e a incompletude do niilismo da pós-modernidade enfraquecida, retorna com toda a sua força a necessidade de uma ética da transcendência, que, se faltar, tudo é permitido. Quatro teses poderão ajudar a compreender seu sentido, que, a meu ver, esclarece e motiva, da maneira mais adequada, as palavras do Papa. Formularei assim a primeira tese: não há ética sem transcendência. Não pode haver agir moral onde não houver o outro, reconhecido em toda a espessura irredutível da sua alteridade. A fundação da ética é inseparável desse reconhecimento: quem afirma a si mesmo a ponto de negar conscientemente ou de fato todos os demais sobre os quais se mede, no ato mesmo dessa afirmação cheia, idolátrica, nega a si mesmo como sujeito moral, nega também a possibilidade mesma de uma escolha ética entre bem e mal, porque afunda toda diferença no oceano asfixiante da própria identidade. Nenhum homem é uma ilha: e quem pensa ou quer ser isso, no ato mesmo de pensá-lo ou querê-lo, anularia assim a si mesmo como sujeito de relação, e por isso de vida e de história real. A negação do outro é negação de si. Fazer do outro o "estrangeiro moral" é fazer-se estrangeiro à verdade de si mesmos, é renegar a mais profunda dignidade do próprio ser pessoal e do próprio destino. Não há responsabilidade e vida moral sem um movimento de êxodo de si para ir rumo ao outro, principalmente se frágil, indefeso e sem voz ou capacidade de fazer valor seus próprios direitos. A essa primeira tese se une diretamente a segunda: não há ética sem gratuidade e responsabilidade. Essa segunda tese recorda como todo movimento de transcendência tem um caráter gratuito e potencialmente infinito: sair de si em vista de um retorno, calcular com o outro ao fim de um interesse próprio é esvaziar de todo valor a escolha moral, tornando-a simplesmente um comércio ou uma troca entre pares. Aqui, a lição de Kant conserva toda a sua verdade: o imperativo moral ou é categórico e portanto incondicional, ou não é. Ou ou destinar-se ao outro é um ato gratuito e sem condições, motivado apenas pela exigência e pela indigência do outro – "exode de soi sans retour", diria Lévinas – , ou não é autotranscendência, mas reflexo, projeção de si fora de si em vista do retorno egoístico a si mesmo. Nesse caráter gratuito e potencialmente infinito da transcendência moral, compreende-se como a alma mais profunda dela é o amor, o dar sem cálculo e sem medida pela única força irradiante do dom. O bem é razão em si mesmo! A terceira tese dilata a segunda às formas da objetividade social e comunitária: não há ética sem solidariedade e justiça. É no próprio movimento de autotranscendência que se descobre a rede dos outros que circunda o eu como fonte um conjunto complexo de exigências éticas: harmonizá-las de modo que o dom feito a um não seja ferida ou fechamento aos outros é conjugar a moral com a justiça. Regular de forma coletiva essa rede de exigências é medir-se na necessidade do direito: não é a abstrata objetividade da norma, nem o despotismo do soberano que funda a autoridade da lei, mas a urgência de harmonizar as relações éticas para que nenhuma esteja em vantagem exclusiva de alguns e a despeito da dignidade de outros. A ética da solidariedade integra aqui a ética da responsabilidade, retirando-a do risco sempre próximo de um seu destruir-se no absolutismo infecundo da intenção apenas. O bem comum é medida e norma do agir individual, especialmente no campo dos deveres cíveis. Enfim, quase se reconhece que o movimento de transcendência para com o outro e a rede de outros na qual estamos postos apresenta um caráter de exigência infinita, no horizonte da ética perfila-se uma outra transcendência, última e escondida, da qual a próxima e penúltima é rastro e atualização: a ética remete à transcendência livre e soberana, última e absoluta. No rosto dos outros está o imperativo categórico do amor absoluto que me alcança, e na absolutez da urgência da solidariedade com o mais frágil está um amor infinitamente indigente que me chama. Essa transcendência absoluta, essa absoluta necessidade do amor é o princípio que une a ética filosófica à ética teológica: aqui, a ética da responsabilidade e a ética da solidariedade apelam à ética do dom, à moral da Graça. Aqui, o amor – soberana exigência moral – remete ao Amor como eterno evento interpessoal do único Deus. Aqui, nas formas do ser o um para o outro, está o impossível amor, gratuitamente doado ao outro, que deve ser narrado no tempo: a caridade, que "nunca terá fim (1 Cor 13,8). Sobre ela, medir-se-á a verdade profunda das nossas escolhas: no entardecer da vida, seremos julgados pelo amor! Compreende-se assim como o Papa da "Deus caritas est" e da "Caritas in veritate" é a chave interpretativa mais autêntica e iluminadora da frase pronunciada no Ângelus do dia 09 de agosto passado.

Bento XVI, o nazismo, o niilismo. A disputa se inflama

	Bento XVI, o nazismo, o niilismo. A disputa se inflama
As palavras de Bento XVI no Ângelus do dia 09 de agosto não cessam de gerar discussão. Emanuele Severino as contestou, Giovanni Reale as defendeu. No jornal La Repubblica, Adriano Sofri denunciou "o erro de Ratzinger" ao considerar impossível uma ética que não faça referência a Deus. No jornal Avvenire do dia 19 de agosto, o teólogo e bispo Bruno Forte argumentou, pelo contrário, que, sem uma ética da transcendência, "tudo é permitido" e cai toda capacidade de distinguir o bem do mal. A análise é de Sandro Magister, em seu blog Settimo Cielo, 20-08-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto. Mas o que precisamente disse Bento XVI? O Papa exortou recordando os santos Edith Stein e Maximiliano Kolbe, ambos martirizados no campo de concentração de Auschwitz. E assim prosseguiu: "Os campos de concentração nazistas, como todo campo de extermínio, podem ser considerados símbolos extremos do mal, do inferno que se abre sobre a terra quando o homem se esquece de Deus e se substitui a Ele, usurpando-lhe o direito de decidir o que é bem e o que é mal, de dar a vida e a morte. Infelizmente, porém, esse triste fenômeno não está restrito aos campos de concentração. Eles são também a ponta culminante de uma realidade ampla e difundida, muitas vezes de fronteiras fugidias. Os santos, que lembrei brevemente, nos fazem refletir sobre as profundas divergências que existem entre o humanismo ateu e o humanismo cristão. Uma antítese que atravessa toda a história, mas que, no final do segundo milênio, com o niilismo contemporâneo, chegou a um ponto crucial, como grandes literatos e pensadores perceberam, e como os acontecimentos demonstraram amplamente. De um lado, há filosofias e ideologias, mas também sempre mais modos de pensar e de agir, que exaltam a liberdade como único princípio do homem, como alternativa a Deus, e, de tal modo, transformam o homem em um deus, mas é um deus errado, que faz da arbitrariedade o seu próprio sistema de comportamento. De outro, temos justamente os santos, que, praticando o Evangelho da caridade, dão razão de sua esperança. Eles mostram o verdadeiro rosto de Deus, que é Amor, e, ao mesmo tempo, o rosto autêntico do homem, criado à imagem e semelhança divina". Eis a seguir como o professor Pietro De Marco analisa em detalhe os argumentos anti-Ratzinger de Adriano Sofri: * * * Adriano Sofri não gosta da aproximação entre niilismo e nazismo realizada por Bento XVI no Ângelus de Castel Gandolfo do dia 09 de agosto passado. Ele escreveu no La Repubblica do dia 11 de agosto: "O fato de que 'o niilismo contemporâneo' constitui uma categoria única e orgânica me parece uma convicção aventada. O fato de que, grosso modo, essa categoria seja assimilada ao nazismo me parece um exagero, que, longe de indicar e revelar o mal niilista, reduz e ofusca o horror nazista". Sofri também se irrita com o convite ao amor, para ensinar-nos que, pelo contrário, "só o amor" (mas não há nada do gênero no Ângelus do Papa) não poderia evitar nem punir Auschwitz. E disserta contra a contraposição entre humanismo cristão e humanismo ateus, a cujos cujos desenvolvimentos niilistas no passado (mas não concluído) final do milênio o Ângelus acena. Parece-me improvisada, na sua evidente incoerência, a memória de Jervis e Basaglia, assim como de Sebastiano Timpanaro, apresentados por Sofri como exemplos diante de Ratzinger: dois "humanismos ateus" que concordam pouco entre si e sobre cujas implicações ideológicas passadas discutiria de bom grado. É estranho que Sofri ignore que as moralidades estatuárias não são isentas por isso mesmo de niilismo. Muito simples, mas necessário, esclarecer contra Sofri que Ratzinger não "assimilou" o niilismo contemporâneo ao nazismo, nem parece estar perto do risco de resolver redutivamente um no outro. Porém, o nexo niilismo-nazismo, muitas vezes invocado, é pelo menos um momento obrigatório da análise do fenômeno nacional-socialista e vale, portanto, mais do que a execração mágica de Sofri: "Nazismo é um nome que merece ser manuseado com atenção, senão porque o simples fato de nomeá-lo deveria bastar para combatê-lo com todos os meios". Não será Sofri que irá ensinar um intelectual alemão (nascido em 1927) como articular a própria opinião sobre o nacional-socialismo. O papa, nesse caso, ligou mais amplamente "o inferno que se abre sobre a terra quando o homem se esquece de Deus e se substitui a Ele" à afirmação do século XIX do humanismo ateu. A análise do teólogo jesuíta Henri De Lubac que divulgou a categoria de "humanismo ateu", mesmo dividida entre horror e esperança, tinha diante de si as provas, nas almas e nas políticas, dos efeitos corruptíveis do ateísmo nietzscheano. Impressionante releitura é o seu "Drame de l’humanisme athée", que foi publicado em primeira edição em 1944. Além disso, uma "assimilação" entre nazismo e niilismo, que Sofri verdadeiramente vê grosso modo, não podia existir no breve raciocínio do Papa, porque o "niilismo contemporâneo" do qual se fala no Ângelus é justamente o contemporâneo, o niilismo sobre o qual Jünger e Heidegger discutiram com gênio antecipador entre 1949 e 1955. Não é o niilismo clássico ao qual muitas análises dos fenômenos totalitários que explodiram entre as duas guerras se referem. A respeito do heroísmo niilista clássico, na sua versão homicida e suicida do ser-para-a-morte, no posterior desvio niilista das sociedades democráticas prevalecem modos de pensar e de agir "que exaltam a liberdade como princípio único do homem" e transformam o homem em "um deus errado, que faz da arbitrariedade o seu próprio sistema de comportamento". São frases do Papa. Considero extremamente feliz esse "deus errado" em Ratzinger: o adjetivo modesto ilumina com o seu registro a mediocridade do drama niilista contemporâneo, ou seja, a arbitrariedade individual se conjuga com o apelo, aparentemente contraditório, de "sobriedade, higiene, ordem rigorosa" (Jünger) da forma social e ali se mascara. Não as liberdades para as decisões, as "liberdades para a morte", evocadas por Karl Löwith nas suas memórias alemãs escritas em 1940, mas hoje nichos de arbítrio em uma contraditória ordem de indeterminada paz, que se autogenera. Porque é o próprio arbítrio que quer ser "deixado em paz"! Essa é uma imagem plausível da "crise profunda do mundo contemporâneo", para o qual cremos que à salvação basta, de um lado, desaprovar publicamente o ser-para-a-morte do Super-homem (quantos tolos repetem "feliz o país que não precisa de heróis"!), e, de outro, ritualizar privadamente a modalidade certa do pequeno e último Homem. Nas 17 frases que, no Ângelus do dia 09 de agosto são dedicadas à meditação sobre as "fronteiras fugidias" (além e depois dos campos de concentração) da usurpação niilista de Deus, certamente não há muitas determinações. Mas uma leitura correta sua teria sido suficiente para compreender suas sombras, assim como suas fortes implicações últimas. Franco Volpi, do qual choramos a morte inesperada e prematura há poucas semanas, foi guia nesse campo, com as suas rigorosas traduções e esclarecimentos de grande parte da obra de Heidegger e de páginas decisivas de Ernst Jünger. No final de um límpido livro (citado em sua edição de 1996) dedicado ao niilismo, ele recordava que "só a atitude não ingênua [frente às muitas quedas niilistas do Ocidente] é a renúncia a uma sobredeterminação ideológica e moral dos nossos comportamentos. A nossa filosofia é a de Penélope que desfaz incessantemente a sua tela porque não sabe se Ulisses retornará. Ainda não sabemos, de fato, quando poderemos dizer sobre nós mesmos o que Nietzsche ousava pensar de si mesmo", ou seja, de ter o niilismo quase "dentro de si, debaixo de si, fora de si". Mas contra os próprios clássicos, que nos indicam (por meio de Heidegger principalmente, para Volpi) um destino, "o destino de um 'de profundis' do qual a humanidade não parece ainda ter se consolado", levanta-se a voz, mesmo que em uma simples exortação dominical, do sucessor de Pedro. O fato de Sofri ter reagido quase sem ter lido é um bom sinal. Mas defender este ou aquele niilismo de ontem e de hoje é só uma pequena cabotagem. Todas as realidade que Bento XVI reuniu em poucas palavras são conexas entre si, entre horror e esperança, a "sperandarum substantia rerum", a substância de coisas esperadas que a atormentada história do ser e o surgimento do "sentimento que seja totalmente privado de valor" nunca puderam apagar. Não é exortação, mas tema filosófico fundamental, que os santos evocados por Bento, aos quais foi concedido uma intacta existência no sentimento de que "tudo é graça", deixem o niilismo "atrás de si, debaixo de si, fora de si"

As razões de Bento XVI sobre o ateísmo e o niilismo

	As razões de Bento XVI sobre o ateísmo e o niilismo
"Pode haver [...] um humanismo ateu que não seja niilista do ponto de vista ético? Pode haver um humanismo sem transcendência que reconheça um valor maior do indivíduo, um primado da ética com base na qual o indivíduo supere a si mesmo e a sua vontade de poder?". Esses são os questionamento do teólogo italiano Vito Mancuso, em artigo publicado no jornal La Repubblica, 14-08-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto. Eis o texto. No dia 12, Adriano Sofri disse que queria tentar descrever "o desconcerto" com que leu as palavras de Bento XVI do domingo, 09, no Ângelus, particularmente "o pulo" dado ao ver "a natureza e quase a distração com a qual o Papa aproximou nazismo e niilismo". Sofri se saiu muito bem na sua tentativa, porque qualquer um que tenha lido o seu artigo ficou com a convicção de que o Papa errou ao equiparar nazismo, niilismo contemporâneo e humanismo ateu. É verdadeiramente assim? Trata-se de uma conclusão apressada, infundada, talvez até nociva para a convivência social? A questão pode ser enfrentada do ponto de vista historiográfico ou do ponto de vista filosófico-existencial. Deixando a Bento XVI a responsabilidade historiográfica da equiparação entre nazismo e niilismo contemporâneo, eu enfrentarei a equiparação entre humanismo ateu e niilismo, especificando primeiramente o que entendo por niilismo. Defino como niilismo a negação de um fundamento racional e eterno da natureza e da história, da qual se segue a negação de um ponto firme ao qual o indivíduo deve submeter o seu agir e, antes ainda, o seu pensar. Nessa perspectiva, apresenta-se o núcleo do problema: o humanismo ateu (que, enquanto ateísmo, nega a existência de um fundamento racional e eterno do ser comumente chamado Deus) é necessariamente niilista, de tal forma que negue todo horizonte de valores aos quais o homem deve submeter o seu arbítrio e submeter a sua vontade? Para Bento XVI, a resposta é sim. Para Adriano Sofri, a resposta é não. Para Bento XVI, os campos de concentração nazistas (que, a meu ver, sempre devem estar associados aos gulag comunistas, expressões de uma ideologia não inferior no que se refere à produção de estupidez, ódio e morte) foram a consequência extrema mas lógica "do inferno que se abre na terra quando o homem se esquece de Deus e se substitui a ele". Para o Papa, o humanismo ateu, segundo o qual "homo homini Deus" (para retomar uma máxima cara a Spinoza), está inevitavelmente destinado a produzir arbítrio e violência, pelo simples motivo de que o homem é corrupto e instável, e para ele vale neste caso a máxima clássica, desta vez cara a Thomas Hobbes, segundo a qual "homo homini lupus". A antropologia agostiniana, baseada em uma visão do homem que tem, no pecado original, o principal ponto de apoio, surge de modo claro em Bento XVI e explica a sua equiparação entre nazismo e niilismo contemporâneo (chamado, outras vezes, de individualismo ou relativismo). Agora a questão é: pode haver, como defende Sofri, um humanismo ateu que não seja niilista do ponto de vista ético? Pode haver um humanismo sem transcendência que reconheça um valor maior do indivíduo, um primado da ética com base na qual o indivíduo supere a si mesmo e a sua vontade de poder (que muitas vezes se expressa de modo caseiro na forma de adultérios, mentiras, malícias, narcisismos de várias espécies)? Se a resposta é sim, Sofri perfeitamente tem razão ao contestar a equiparação papal. Trata-se de uma questão enorme, que ocupa grande parte das pesquisas da filosofia moral de todos os tempos e que não é certamente resolvível nas poucas frases de um artigo. Aqui, limito-me a destacar o lugar em que, a meu ver, a partida é jogada, isto é, na individuação com base apenas na razão de um ponto firme sobre o qual construímos o primado da ética. É possível para a consciência contemporânea localizar esse ponto firme? Ou seja: é possível construir uma ética laica? Ou ainda: é possível um humanismo ateu não niilista? Na tentativa de responder, coloco-me em uma perspectiva totalmente laica, como um homem pensante que olha a vida deixando de lado a tradição religiosa na qual foi educado, olha-a de modo desencantado, o máximo possível isento de paixões e ideologias, como um imenso experimento cujo resultado final ignora. O que vê quem olha a vida assim? Respondo a partir do mesmo número do La Repubblica em que apareceu o artigo de Sofri. À parte dos classificados sobre quem usa o seu poder e o seu dinheiro para comprar mulheres jovens e bonitas, e à parte das muitas mulheres jovens e bonitas que se vendem mais do que de bom grado a quem tem poder e dinheiro (leio até sobre uma página na Internet para ensinar as meninas a se tornar assistentes de palco), o mundo que surge do La Repubblica do dia 11 de agosto de 2009 é feito de mortes por acidentes de trânsito ("Cinco vítimas em Caserta"), de tragédias nas montanhas ("Ao cair durante busca por cogumelos, jovem de 15 anos morre"), de crianças que se vão no auge da infância ("Mistério sobre a morte de uma menina hospitalizada devido a uma crise de vômito"), de quem perde a vida por motivos fúteis ("Briga no bar, morto com uma faca"), de violência sexual ("Estupro em San Felice Circeo: massacrada e com lesões nos órgãos internos"). E isso limitando-me às notícias italianas de um único dia, que devem ser multiplicada talvez muitas vezes para se ter uma ideia das tragédias que os homens experimentam. As notícias não são questões acadêmicas, e por isso não existe o risco de que mintam. Se poderia objetar que a vida do homem não é só notícias trágicas. E é verdade, também existem as notícias "rosas", e depois a política, cultura, exterior, espetáculos, esporte, economia. Mas talvez se apresenta aqui um ponto firme sobre o qual se pode construir estavelmente o primado da ética? Passaram-se mais de 20 anos desde que um grande laico como Norberto Bobbio atestou, mesmo que de forma duvidosa, a falência da ética laica, isto é, a incapacidade da razão apenas de responder à pergunta sobre o por que se deve fazer sempre o que é certo mesmo quando, para o indivíduo, seria mais conveniente fazer o contrário, quando em um ensaio de 1983, intitulado "Prós e contras uma ética laica", concluía: "Parece portanto que toda tentativa de dar um fundamento racional aos princípios morais esteja destinado à falência". Deixando, assim, a Bento XVI a responsabilidade historiográfica da equiparação entre nazismo e niilismo contemporâneo (associação, limito-me a dizer, que não me convence), permanece portanto mais verdadeira do que nunca, a meu ver, a sua crítica ao antropocentrismo moderno. São os nossos próprios dias que revelam que um humanismo ateu se revela ampla e teoricamente impossível. Atenção: não estou defendendo que não haja ateus de comportamento eticamente cristalino. Sei muito bem que existem. Eu mesmo conheço muitos. Estou defendendo, pelo contrário, que pessoas assim manifestam, com o seu absolutismo ético, um nível do ser que não está conforme à sua negação de um absolutismo em nível ontológico. E quanto à perspectiva específica do humanismo, eu considero que é possível defender um primado do homem dentro da natureza só a partir de uma perspectiva espiritual, isto é, só por parte de quem reconhece o espírito como dimensão do ser não redutível à matéria, porque é exatamente o espírito o que faz do homem algo diferente de todos os outros seres vivos. Eu considero que o humanismo ou é espiritual ou não é, independentemente de qual nome se dê a essa dimensão espiritual entre as múltiplas religiões e filosofias que pretendem representá-la. No final de seu artigo, Sofri recordava Edith Stein e o padre Kolbe, associados por ele a outros "testemunhos da humanidade" de fés diferentes e também sem fé. É justamente esse valor, a humanidade, o tesouro mais alto. No "De senectute", Bobbio escrevia que não teve "as satisfações mais duradouras da vida pelos frutos do meu trabalho... Eu as obtive da minha vida de relações, dos mestres que me educaram, das pessoas que amei e me amaram". São palavras que testemunham que o sentido da vida humana é o amor. E o amor, para ser protegido, requer uma adequada visão do mundo. Precisamente para proteger a verdade do amor, desmentida quase que regularmente pelas notícias e pela política, os homens sentiram e sentirão sempre a necessidade de falar de espírito, de uma dimensão interior que não pode ser comprada com as riquezas deste mundo e que nunca se vende às riquezas deste mundo.