quinta-feira, janeiro 13, 2011

Tudo o que você acha que sabe sobre a ''Idade das Trevas'' está errado

"Gerbert d'Aurillac foi o primeiro cristão a ensinar matemática usando os nove algarismos arábicos e o zero. Ele arquitetou um ábaco, que imita os algoritmos que usamos hoje para somar, subtrair, multiplicar e dividir. Ele foi chamado de primeiro dispositivo de contagem na Europa a funcionar digitalmente – até mesmo o primeiro computador."

Nancy Marie Brown escreve sobre ciência, história e sagas históricas. É autora, mais recentemente, de The Abacus and the Cross: The Story of the Pope Who Brought the Light of Science to the Dark Ages [O Ábaco e a Cruz: A História do Papa que trouxe a Luz da Ciência para a Idade das Trevas] (Ed. Basic Books, dezembro de 2010).

Seus livros anteriores incluem ainda Far Traveler: Voyages of a Viking Woman e Mendel in the Kitchen: A Scientist Looks at Genetically Modified Food, que foi nomeado um dos melhores livros de ciência e tecnologia para leitores em geral de 2004 pelo Library Journal. Ela mora em East Burke, Vermont, nos EUA.

A reportagem é do sítio Religion Dispatches, 02-01-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

O que lhe inspirou a escrever The Abacus and the Cross?

Fui apresentada ao Papa Cientista por um ato de graça. Ao escrever meu livro anterior, The Far Traveler, sobre uma mulher viking aventureira, eu me vi fazendo uma peregrinação imaginária a Roma logo após o ano 1000. Imaginando qual Papa Gudrid, o viajante-distante, havia encontrado (se é que havia encontrado), eu descobri Gerbert d'Aurillac (imagem), o Papa Silvestre II. Fiquei surpresa. Nada nos meus muitos anos de leitura sobre a Idade Média havia me levado a suspeitar que o Papa no ano 1000 era o principal matemático e astrônomo da sua época.

A sua ciência também não era apenas um aspecto secundário. Segundo um cronista que o conheceu, ele surgiu de origens humildes para chegar ao cargo mais alto da Igreja Cristã, "em razão do seu conhecimento científico". Na minha opinião, o conhecimento científico e o cristianismo medieval não tinham nada em comum. Eu estava errada.

Eu me senti como se eu tivesse tropeçado em um universo paralelo, uma história alternativa da Idade Média que havia sido criada perfeitamente para mim. Em grande parte da minha carreira, eu trabalhei como uma escritora de ciência, mas meu coração havia sido previamente capturado por sagas medievais. A história do Papa Cientista – um pesquisador chamou-o de "Bill Gates do final do primeiro milênio" – era uma história que eu precisava contar.

Não me incomodou que, há cerca de 70 anos após a sua morte em 1003 até hoje, ele ficou conhecido não como um cientista, mas como um feiticeiro – um bruxo que vendeu sua alma ao diabo. De acordo com um escritor do século XIII, ele foi "o melhor necromante da França, a quem os demônios do ar prontamente obedeciam para tudo o que ele precisava deles, de dia e de noite".

Mas eu descobri que a verdade sobre a vida de Gerbert, uma vez que eu a encontrei, ainda mais fascinante. Professor de uma escola da catedral em grande parte de sua vida, Gerbert d'Aurillac foi o primeiro cristão a ensinar matemática usando os nove algarismos arábicos e o zero. Ele arquitetou um ábaco, ou tabela de contagem, que imita os algoritmos que usamos hoje para somar, subtrair, multiplicar e dividir. Ele foi chamado de primeiro dispositivo de contagem na Europa a funcionar digitalmente – até mesmo o primeiro computador. Em uma cronologia da história do computador, o ábaco de Gerbert é uma das únicas quatro inovações mencionadas entre 3000 a.C. e a invenção da régua de cálculo, em 1622.

Como um cientista moderno, Gerbert questionou a autoridade. Para saber qual das duas réguas de cálculo calculavam melhor a área de um triângulo equilátero, ele cortou quadrados de uma polegada de pergaminho e mediu o triângulo com eles. Para saber por que os tubos do órgão não se comportam acusticamente como cordas, ele construiu modelos e concebeu uma equação. (Um físico moderno que verificou o seu resultado chamou-o de genial, além de um trabalho intensivo.)

Gerbert fez tubos de observação para observar as estrelas e construiu globos em que suas posições eram registradas em relação às linhas de longitude e latitude celestiais. Ele (ou mais provavelmente o seu melhor aluno) escreveu um livro sobre o astrolábio, um instrumento para contar o tempo e para fazer as medições ao sol ou às estrelas. Você pode até mesmo usá-lo para calcular a circunferência da Terra, que Gerbert e seus colegas sabiam muito bem que não era plana como um disco, mas redonda como uma maçã.

Uma aprendizagem tolerante

Gerbert aprendeu grande parte dessa ciência quando jovem, vivendo na fronteira da Espanha islâmica, uma cultura extremamente tolerante em que a aprendizagem era premiada. Nascido em uma família camponesa das montanhas da França em meados dos anos 900, Gerbert entrou no mosteiro beneditino de Aurillac ainda menino. Ele aprendeu a ler e a escrever em latim. Estudou Cícero, Virgílio e outros clássicos. Ele impressionou o professor com sua habilidade para debater. Era um excelente escritor também, com um estilo sofisticado, agraciado com floreios retóricos. Para continuar sua educação, seu abade enviou-o ao sul da Barcelona cristã, que então tinha relações diplomáticas com o califado islâmico de Al-Andalus.

Na biblioteca do califa de Córdoba, havia pelo menos 40 mil livros (alguns dizem mais de 400 mil). O mosteiro francês de Gerbert possuía menos de 400. Muitos dos livros do califa vieram de Bagdá, conhecida pela sua Casa da Sabedoria, onde, por 200 anos, trabalhos sobre matemática, astronomia, física e medicina haviam sido traduzidos do grego, do persa e do hindu e, posteriormente, desenvolvidos por estudiosos islâmicos sob o patrocínio do seu califa. No mundo que Gerbert conhecia, o árabe era a língua da ciência. Durante sua vida, os primeiros livros científicos árabes foram traduzidos ao latim por meio dos esforços combinados de estudiosos muçulmanos, judeus e cristãos.

A ciência era de tal importância que esses estudiosos estavam dispostos a ignorar todas as suas diferenças políticas e religiosas. Cristãos, muçulmanos, ou judeus, árabes ou franceses, saxônicos ou gregos, eles se sentavam juntos para traduzir livros, fazer instrumentos científicos e para aprofundar o seu conhecimento de matemática, astronomia e lógica. Muitos desses estudiosos eram homens da Igreja, e alguns se tornaram amigos vitalícios de Gerbert.

A história de Gerbert d'Aurillac me fez perceber que os grandes conflitos em nosso mundo de hoje, entre cristianismo e Islã, entre religião e ciência, não é inevitável nem incontornável.

A sua história me ensinou que um mundo baseado na paz, na tolerância, na lei e no amor de aprender não é um mundo de fantasia – e nem um universo alternativo, afinal. Por um curto período de tempo em torno do ano 1000, ele realmente existia.

Ao longo da minha busca para descobrir o Papa Cientista, visitei a catedral de São João de Latrão, em Roma, onde sua lápide de mármore está hoje debaixo de um pilar nna nave direita. O Papa Sérgio IV, que havia sido o bibliotecário papal de Gerbert, escreveu o seu epitáfio. Lê-se, em parte: "O imperador, Otto III, a quem ele foi sempre fiel e dedicado, amava-o muito e ofereceu-lhe esta igreja de Roma. Eles iluminaram o seu tempo imperador e papa, pelo brilho de sua sabedoria. O século se alegrou". Com a morte de Gerbert, disse Sérgio, "o mundo se escureceu, e a paz desapareceu".

Como essas palavras proféticas, escritas em 1009, ainda ressoam. Menos de 100 anos mais tarde, um Papa lançaria a primeira Cruzada, e o Papa Cientista seria tachado de bruxo e adorador do diabo por ter ensinado a ciência que havia entrado na Europa cristã a partir da Espanha islâmica.

Qual é a mais importante mensagem para levar para casa para os leitores?

A imagem popular da Idade das Trevas está errada. A Terra não era plana. As pessoas não estavam aterrorizadas pelo fato de que o mundo iria acabar à meia noite do dia 31 de dezembro de 999. Os cristãos não acreditavam que os muçulmanos e os judeus eram o inimigo. A Igreja não era anticientífica.

Na Idade das Trevas, ao contrário do que muitos pensam, a ciência era central para as vidas dos monges, dos reis, dos imperadores e até mesmo dos papas. Ela era a marca da verdadeira nobreza e a maior forma de adoração a Deus.

Quais são alguns dos maiores equívocos sobre o seu tema?

A maioria dos livros sobre a Idade das Trevas ignoram a ciência, o que significa que as pessoas medievais não tinham interesse nela. Livros que fazem referência à ciência medieval são muitas vezes densos e técnicos, escritos por especialistas para especialistas. Eles se concentram muito de perto em um assunto – a história da geometria, a história do astrolábio –, deixando de dar o quadro mais amplo de uma curiosidade científica vibrante.

Mesmo esses livros geralmente ignoram a era de Gerbert (950-1003), saltando das reformas escolares de Carlos Magno nos anos 800 à primeira tradução completa ao latim dos Elementos de Euclides, em meados dos anos 1100, pela boa razão de que os manuscritos e instrumentos que atestam as conquistas de Gerbert como cientista e professor só foram identificados nos últimos dez anos. As notícias sobre eles não ultrapassaram o menor dos círculos acadêmicos. A maioria das descobertas ainda não foram publicadas em inglês.

Muitos livros sobre a Idade das Trevas falam de guerra, fome e peste, das invasões vikings e das atrocidades sarracenas, das origens das Cruzadas e dos conceitos em crescimento de feudalismo e cavalaria. Eles se concentram em uma língua, ou em uma nação, ou em um império. Ao olhar, ao contrário, para um homem – cuja vida passou por muitos impérios, nações e línguas, e que cruzou as aparentes divisões entre religião e ciência, o claustro e o palácio –, espero mudar a percepção dos leitores sobre a Idade das Trevas.

Você tem um público específico em mente?

Eu escrevi The Abacus and the Cross para todos os interessados na Idade Média ou na história da ciência. Mas minha esperança secreta é de que os escritores de fantasia, como Judith Tarr e Kate Elliott, usem-no como uma fonte em seus romances futuros. Eu gostaria de ver a Idade das Trevas se tornar menos monolítica na ficção em geral. Nos filmes, videogames e romances históricos, você nunca vê um monge medieval que seja um verdadeiro cientista, mas existiram muitos deles. Gerbert não foi excepcional nesse sentido. Ele era um típico monge do século X, embora sendo um professor com mais dons do que a maioria.

Qual a sua intenção ao publicar o livro?

Um bom livro de não ficção informa e diverte. Eu quero abrir os olhos dos leitores para um mundo em que esteve ausente, o mundo da ciência da Idade das Trevas.

Enquanto trabalhava no livro, por exemplo, eu encontrei este parágrafo em uma história publicada em 1999 por um vulcanólogo bem conhecido:

Trabalhos acadêmicos sobre a natureza da Terra pararam no fim do período clássico e da queda do Império Romano na Idade das Trevas (ca. 400 d.C. a 1000 d.C.), e pode-se dizer que, com a ascensão do Cristianismo, o continente europeu sofreu uma amnésia acadêmica durante a Idade Média até por volta do ano 1300 d.C. Algumas aprendizagens e conhecimentos da natureza herdados dos escritores da antiguidade sobreviveram nos mosteiros, mas pouco progresso foi feito na pesquisa filosófica ou científica – e os estudos sobre a natureza e a origem da Terra eram praticamente inexistentes. Os impedimentos impostos pela nova religião eram muitos – nenhuma opinião que contrariasse as crenças ortodoxas era permitida. O dogma escritural levou a um recuo do conhecimento em todas as frentes relativas à ciência da Terra, até mesmo a um recuo ao conceito de uma Terra plana.

Eu pedi que o meu editor enviasse ao autor, que desde então se tornou meu amigo, uma cópia de The Abacus and the Cross. Eu não quero nunca mais ler tal absurdo em um trabalho sério de história novamente. Ninguém no ano 1000 pensava que a Terra era plana.

Até mesmo o mais místico dos cronistas da época, Rodolfo, o Calvo – que registrou todos os sinais e maravilhas que pressagiavam o Apocalipse e atribuiu a cada ato e evento à vontade de Deus – sabia que a Terra era redonda. Descrevendo a insígnia imperial, ele disse que ela era "feita sob a forma de uma maçã de ouro ao redor de um quadrado com todas as joias mais preciosas e encimada por uma cruz de ouro. Assim, era como esta terra volumosa, que tem a reputação de ter a forma de um globo".

Eu queria dar vida à erudição moderna, ao invés de simplesmente relatá-la. A própria vida de Gerbert era bastante complicada. Além de ser cientista e professor, ele era espião, traidor, fazedor de reis e visionário.

Ele e o jovem imperador Otto III partilharam um sonho. Gerbert incentivou Otto a se ver como um segundo Carlos Magno – com sangue bizantino real. Otto poderia reunir Roma e Constantinopla, expandindo o Sacro Império Romano (então com apenas partes da Alemanha e da Itália) para recriar o vasto império unificado dos Césares. Otto e Gerbert trouxeram dois dos flagelos da Europa – os vikings, no norte, e os magiares húngaros, no leste – para o rebanho cristão. Eles estabeleceram a Igreja Católica Polonesa e enviaram missionários para os prussianos, suecos e outras tribos pagãs. Fortaleceram os laços do império com a Espanha e negociaram com Constantinopla.

Mas Otto morreu em 1002, com apenas 22 anos, e Gerbert, um ano depois – alguns dizem que morreu de luto. Seus planos para um Império Cristão baseado na paz, na tolerância e no amor à aprendizagem morreram com eles.

Quais são seus próximos projetos?

Estou começando um livro sobre o escritor islandês Snorri Sturluson (imagem), do século XIII. Para mim, o momento artístico definitivo do século XX foi a publicação de O Hobbit, de J. R. R. Tolkien, em 1937. A partir desse livro e de sua continuação, O Senhor dos Anéis, em 1954, toda uma indústria foi criada – não apenas de romances de fantasia, mas também de filmes de fantasia, videogames, jogos de tabuleiro, jogos online etc.

No entanto, as ideias que tornam Tolkien popular não são todas originais. Muitas são trabalhos de Snorri Sturluson. Sem Snorri, as fantasias modernas não incluiriam elfos altos, bonitos, imortais, nem elfos escuros ou orcs maldosos, nem anões que fabricam armas em seus salões de pedra, nem fazendeiros pacíficos que se metamorfoseiam em ursos à noite, nem dragões enigmáticos, nem águias gigantes que carregam homens, ou pessoas que voam ao vestir um manto de penas, nem magos errantes que conversam com os pássaros.

Os milhões de leitores de todo o mundo que gostam desses elementos de fantasia não tem ideia de como eles têm uma dívida de gratidão à Islândia medieval. Eles não têm ideia

segunda-feira, janeiro 10, 2011

Como salvar os cristãos do Oriente


Por que não uma oração ecumênica pronunciada com uma só voz pelas autoridades das três religiões do Livro? Por que não uma hora na qual se convide o planeta a se unir aos perseguidos?

A opinião é do filósofo e escritor francês Bernard-Henri Lévy, publicada no jornal El País, 09-01-2011. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Começar com as eleições presidenciais? Strauss-Kahn, de longe o melhor? Fabius, que, em seu defeito, poderia se impôr? O grande cadáver caído de costas, ao qual será preciso tentar reanimar, dado que nem soube nem quis se transformar?

Voltar sobre o caso Sakineh e o cinismo dos juízes de polícia que multiplicam as montagens e as falsas confissões orquestradas e querem nos apresentar como um progresso o passo do apedrejamento ao enforcamento?

Dar voltas no duplo processo que interpõem contra mim, por causa do mesmo artigo, um grupinho de extrema direita e um veterano do Le Monde Diplomatique?

Prefiro de longe ocupar-me do que me parece ser o acontecimento mais brutal, mais carregado de trágicas consequências, desse começo do ano 2011: refiro-me ao atentado que, na noite do Ano Novo, provocou 21 mortos e 79 feridos entre os fiéis da igreja de Al Kidissine, em Alexandria.

Esse atentado era o cume de uma série de ataques que, na Nigéria, nas Filipinas e em outros lugares, haviam ensanguentado a noite de Natal. Ocorria no término de um ano marcado, dentre outras coisas, pela matança na catedral de Bagdá. De forma que é cada vez menos discutível que estamos diante de uma verdadeira perseguição em massa. Difícil de conceber, dado que se trata de uma religião que durante muito tempo foi dominante, para não dizer dominadora e intolerante? Talvez. Mas, no entanto, é verdade. E Bento XVI tem motivos de sobra para afirmar que, atualmente, os cristãos são o grupo religioso que sofre "o maior número de perseguições" no mundo.

Esse atentado, como todos os demais, tinha como objetivo uma comunidade cuja história se confunde com a da região. Essa onda de atos terroristas dizima Igrejas das quais por acaso nem todo o mundo sabe que foram (os coptas do Egito) majoritárias durante muito tempo ou, em todo o caso (Síria), anteriores à chegada do Islã.

De modo que aqueles que os perpetram não somente são bárbaros, mas também imbecis que, ao pretender erradicar a "divisão de terras do Islã", atacam o que constitui a alma da região. O crime seria igualmente grave se os cristãos do Oriente não fossem essa minoria autóctone? Sem dúvida. Mas essa circunstância é um agravante. Acrescenta uma dimensão – digamos – metafísica ao gesto.

Quando o mundo árabe prescindiu dos judeus e de sua memória, cometeu-se um crime irreparável. Se agora ele se priva dos seus cristãos, se faz com que as últimas comunidades católicas capazes de rezar na língua de Cristo sofram aquilo que fiz sofrer os descendentes das tribos de Israel, será, não só para ele, mas também para o mundo, uma nova perda total, uma nova ruína espiritual e moral, um novo desastre civilizatório e cultural.

É desnecessário dizer que o Islã está, nesse assunto, em uma encruzilhada. Ou se obstina na negociação e na linguagem enganosa; continua falando de "atos isolados", como a policia de Mubarak; se empenha, como o próprio Mubarak, em ver esses banhos de sangue como uma violência contra o "país inteiro" e no contra "uma comunidade em particular"; desculpa os culpados; faz como Ahmed al Tayeb, o Grão Imã de Al Azhar, que denuncia o "ponto de vista do Papa" quando apela – no que, em seu parecer, constitui uma insuportável "ingerência" – à detenção do massacre de inocentes; e, então, o único caminho possível será a catástrofe.

Ou então se impõe a coragem; os intelectuais muçulmanos saem de seu ensurdecedor e terrível silêncio; os imãs se posicionam; o conselho francês do culto muçulmano – que na mesma manhã do dia 1º de janeiro condenava sem equívocos a "barbárie" desse "abjeto atentado terrorista" – faz escola; e, então, se imporá o que, em minha última crônica, eu chamava de "a honra dos muçulmanos", e talvez tenhamos uma oportunidade para evitar o choque de culturas que alguns desejam de todo o coração, mas que é preciso conjurar a qualquer preço.

Quanto aos demais, todos os demais, o que devem fazer?

Antes de mais nada, não cair na armadilha da falsa simetria: "Vocês não queriam igrejas? Nós não queremos mesquitas". A obrigação dos democratas é elevar o próximo acima de si mesmos, nunca se alinhar com suas piores baixezas.

Nem ceder ao eterno argumento dos covardes: "Cuidado para não passar dos limites. Ao defender essa gente, vocês a estão marcando. Ao marcá-la, estão pondo-a em perigo". Quem conhece a história do povo judeu sabe que o perfil baixo nunca protegeu ninguém e, pelo contrário, sempre preparou o caminho para os matadores.

Pelo contrário, é preciso falar. Falar o quanto for preciso. Dar fé. Indignar-se. E até, os que podem, rezar. Sim. Por que não, com efeito, já que, no fundo, trata-se disso, por que não uma oração ecumênica pronunciada com uma única voz pelas autoridades das três religiões do Livro? Por que não uma jornada mundial dos cristãos do Oriente e, durante essa jornada, uma hora em que se convide o planeta a se unir por meio da oração ou do pensamento com os perseguidos? Pessoalmente, farei uma excepção ao meu agnosticismo e não faltarei.

segunda-feira, dezembro 20, 2010

Morte de Deus e fim da metafísica: a luta contra os absolutos. Entrevista especial com Gianni Vattimo

“O relativismo é somente uma outra face do fim da metafísica. Não existe mais um valor supremo em relação ao qual mensurar todos os outros valores. Nietzsche escreve que agora que Deus é morto e queremos que vivam muitos dos relativismos não significa ausência de valores, mas fim da pretensão do valor absoluto”, constata o filósofo italiano Gianni Vattimo, em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line.

Em seu ponto de vista, o pluralismo de valores e o próprio relativismo não representam um mal em si mesmos. “A violência só se desencadeia quando um dos tantos valores pretende ser o único e valer para todos”, como é o caso da política externa dos Estados Unidos, que se acredita um país representante dos “verdadeiros valores da humanidade”.

Vattimo destaca as potencialidades da era de incertezas que vivemos. Para ele, “o niilismo é a via da emancipação e da salvação: somente reduzindo progressivamente as pretensões absolutas, os valores e também as evidências materiais, podemos realizar uma humanidade mais autêntica e assim menos fanática, mais amigável".

E provoca: “o verdadeiro pecado original do qual ainda somos vítimas é a pretensão metafísica de ter razão”. Lutar contra os absolutos deve ser a base de entendimento com a alteridade. “Isso significa que o que devemos ter em comum é o exercício da caridade”. Para o filósofo, a “luta contra os absolutos pode ser a base sobre a qual nos entendemos com os outros”.

Criador da filosofia do “pensamento fraco”, Vattimo escreveu inúmeras obras, das quais destacamos Acreditar em acreditar (Lisboa: Relógio D’Água, 1998); Depois da cristandade. Por um cristianismo não religioso (São Paulo: Record, 2004) e O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna (São Paulo: Martins Fontes, 1996).

Ele também é deputado no Parlamento Europeu.

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Como podemos compreender a “morte de Deus” e o niilismo e relativismo que vêm em seu corolário, em contraposição à crescente procura pela transcendência e pelo sagrado na pós-modernidade?

Gianni Vattimo - A nova sensibilidade pelo transcendente, a necessidade difusa de um retorno à religião me parecem ser motivadas pela gravidade das questões éticas ante as quais se encontra hoje a humanidade: a exaustão dos recursos do planeta, manipulação genética, exploração e desfrute capitalista intensificado também por causa da globalização, políticas de “segurança” contra o assim dito “terrorismo” e a revolta dos povos pobres. Um conjunto de problemas que fazem pensar na frase de Heidegger: “agora só um Deus nos pode salvar”.

De outra parte, também em filosofia caíram todos os sistemas que acreditavam ter demonstrado que Deus não existe: o pensamento pós-moderno e precisamente a “morte de Deus” de que falava Nietzsche, e que era a morte da metafísica racionalista, reabriram a possibilidade de uma visão religiosa do mundo. Só que, se Deus é de novo possível para a pós-modernidade, pensar encontrá-lo nas formas da religião tradicional é um equívoco; aquele Deus (dos filósofos, como diz Pascal (1); da estrutura necessária do mundo, etc.) não é mais crível. Por isso, poderemos dizer que “somente um Deus pós-metafísico” pode salvar-nos...

IHU On-Line - De que maneira essa constatação de deicídio sedimenta a dissolução dos valores e o relativismo ético que vivenciamos?

Gianni Vattimo - O relativismo é somente uma outra face do fim da metafísica. Não existe mais um valor supremo em relação ao qual mensurar todos os outros valores. Nietzsche escreve que agora que Deus é morto e queremos que vivam muitos dos relativismos não significa ausência de valores, mas fim da pretensão do valor absoluto. O fim da metafísica é paralelo, ou idêntico, com o fim do imperialismo. Há quem pretenda uma autoridade absoluta que reivindica possuir o valor supremo: os nazistas diziam que “Deus é conosco”. E hoje uma superpotência, os Estados Unidos da América, crê representar os verdadeiros valores da humanidade, o império do bem contra o “mal”... Em si, o pluralismo dos valores, o relativismo, não é um mal. A violência só se desencadeia quando um dos tantos valores pretende ser o único e valer para todos. O cristianismo coloca primeiro a caridade, até mesmo antes da verdade. Ou melhor, há verdade vivida somente lá onde há caridade, aceitação do outro e, portanto, também relativismo.

IHU On-Line - Em que sentido o advento da morte de Deus repercute na fragmentarização e debilitamento do sujeito pós-moderno?

Gianni Vattimo - O sujeito pós-moderno está debilitado porque não pode mais apoiar-se num valor absoluto. Mas, aqui, debilidade significa redução da violência e das pretensões de valor definitivo. Também a psicanálise deixou claro que a autoconsciência cartesiana – penso, portanto sou – não é tão absolutamente segura: há o inconsciente que a condiciona e que jamais se deixa iluminar completamente... O sujeito debilitado é somente aquele mais tolerante, aberto aos outros, já que espontaneamente (será culpa do pecado original?) o sujeito tende a ser violento, pelo que a debilidade e a abertura requerem um notável esforço: só é possível debilitar-se com um ato de vontade e não simplesmente “deixando-se ir”.

IHU On-Line – Atualmente, desmente-se o mundo metafísico sem nem mesmo se crer no mundo físico. O que resta após esse niilismo radical?

Gianni Vattimo - Não é necessário confundir o niilismo com uma tese metafísica. Não dizemos que não existe o mundo, nem o mundo metafísico, nem o mundo físico. Dizemos – pelo menos o “pensamento fraco” que eu professo, corrigindo Nietzsche com Heidegger - que o niilismo é a via da emancipação e da salvação: somente reduzindo progressivamente as pretensões absolutas, os valores e também as evidências materiais, podemos realizar uma humanidade mais autêntica e assim menos fanática, mais amigável. E depois não é tão irracional pensar – como haviam pensado grandes filósofos como Hegel (2) – que o mundo e o homem tenham um destino de uma sempre mais pura espiritualidade: menos resistência do mundo natural (ciência e técnica o plasmam e modificam), menos resistências no campo das normas e das leis (valem aquelas que livremente estabelecemos).

IHU On-Line - Que possibilidades positivas se descortinam a partir de tal configuração fragmentária do mundo?

Gianni Vattimo - As implicações positivas deste niilismo resultam já das respostas dadas até agora: pode-se resumir tudo dizendo que se Deus está morto, se não se pode crer no absoluto da metafísica, estamos finalmente livres de praticar a caridade. A violência na história nasce sempre de uma absolutização: de si mesmo no caso mais elementar, mas também da própria “verdade” nos casos mais complexos: faço violência porque considero ter para tal o “direito”, porque tenho “razão”, porque, em tantos casos, quero impedir o outro de difundir o erro, a sua verdade... Ou até mesmo porque quero salvá-lo: o mote compelle intrare [obriga-o a entrar] (subentende-se “na Igreja”) é de Santo Agostinho (3) : por exemplo, deves obrigar os “selvagens” da floresta amazônica a tornarem-se cristãos, “para seu bem”. Em suma, o verdadeiro pecado original do qual ainda somos vítimas é a pretensão metafísica de ter razão.

IHU On-Line - Em que medida o conceito nietzschiano de “platonismo para o povo” tem alguma atualidade crítica no que diz respeito ao cristianismo?

Gianni Vattimo - Platonismo para o povo quer dizer convicção metafísica de estar na verdade. O cristianismo, enquanto tem sido uma força histórica que acompanhou o desenvolvimento do Ocidente, quis ser isto: a história da Igreja é plena de exemplos de violência exercida por amor à fé, à “verdade”. Mas, ao invés, era somente pretensão violenta de poder.

IHU On-Line - Qual seria o solo comum para o entendimento dos seres humanos numa sociedade com essas características niilistas?

Gianni Vattimo - A luta contra os absolutos pode ser a base sobre a qual nos entendemos com os outros. Isso significa que o que devemos ter em comum é o exercício da caridade. Também em política um programa democrático não é, então, outra coisa senão isto: remover todos os obstáculos que se opõem à compreensão entre as pessoas: por exemplo, remover as desigualdades econômicas que nos dividem, afastar a doença e a fome, criticar e desmentir as ideologias que nascem de interesses privados por trás do “professar teorias”.

IHU On-Line - Como podemos falar e fazer solidariedade e ética no contexto do niilismo e do relativismo de valores?

Gianni Vattimo - A tolerância não significa deixar que os outros se percam. Significa, ao invés, ajuda para cada um realizar os próprios ideais de vida. O “último” Foucault (4) falou com frequência de estilos de vida: basta que um estilo de vida não impeça os outros de realizarem o próprio. Pode-se observar que isto é uma espécie de minimalismo ético liberal... Mas, para realizar uma sociedade tolerante e caritativa, se requer uma verdadeira revolução...

IHU On-Line - Gostaria de acrescentar algum aspecto que não foi perguntado?

Gianni Vattimo - Não aceitar como normal e justo aquilo que acontece habitualmente era um refrão de Bertold Brecht (5).

Notas:

1.- Blaise Pascal (1623-1662): filósofo, físico e matemático francês que criou uma das afirmações mais repetidas pela humanidade nos séculos posteriores: O coração tem razões que a própria razão desconhece, síntese de sua doutrina filosófica: o raciocínio lógico e a emoção. (Nota da IHU On-Line).

2.- Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, tentou desenvolver um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sua primeira obra, A fenomenologia do espírito, tornou-se a favorita dos hegelianos da Europa continental no século XX. Sobre Hegel, confira a edição nº 217 da IHU On-Line, de 30-04-2007, intitulada Fenomenologia do espírito, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1807-2007), em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. O material está disponível em http://migre.me/zAON. Sobre Hegel, leia, ainda, a edição 261 da IHU On-Line, de 09-06-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler Hegel, disponível em http://migre.me/zAOX. (Nota da IHU On-Line).

3.- Aurélio Agostinho (354-430): conhecido também como Santo Agostinho, nasceu em Tagaste. Bispo, escritor, teólogo, filósofo foi uma das figuras mais importantes no desenvolviemnto do cristianismo no Ocidente. Ele foi influenciado pelo neoplatonismo de Plotino e criou o conceito de pecado original e guerra justa. (Nota da IHU On-Line).

4.- Michel Foucault (1926-1984): filósofo francês. Suas obras, desde a História da Loucura até a História da sexualidade (a qual não pôde completar devido a sua morte) situam-se dentro de uma filosofia do conhecimento. Suas teorias sobre o saber, o poder e o sujeito romperam com as concepções modernas destes termos, motivo pelo qual é considerado por certos autores, contrariando a sua própria opinião de si mesmo, um pós-moderno. Seus primeiros trabalhos (História da Loucura, O Nascimento da Clínica, As Palavras e as Coisas, A Arqueologia do Saber) seguem uma linha estruturalista, o que não impede que seja considerado geralmente como um pós-estruturalista devido a obras posteriores como Vigiar e Punir e A História da Sexualidade. Foucault trata principalmente do tema do poder, rompendo com as concepções clássicas deste termo. Para ele, o poder não pode ser localizado em uma instituição ou no Estado, o que tornaria impossível a "tomada de poder" proposta pelos marxistas. O poder não é considerado como algo que o indivíduo cede a um soberano (concepção contratual jurídico-política), mas sim como uma relação de forças. Ao ser relação, o poder está em todas as partes, uma pessoa está atravessada por relações de poder, não pode ser considerada independente delas. Para Foucault, o poder não somente reprime, mas também produz efeitos de verdade e saber, constituindo verdades, práticas e subjetividades. Em duas edições a IHU On-Line bdedicou matéria de capa a Foucault: edição 119, de 18-10-2004, disponível para download em http://migre.me/vMiS e a edição 203, de 06-11-2006, disponível em http://migre.me/vMj7. Além disso, o IHU organizou, durante o ano de 2004, o evento Ciclo de Estudos sobre Michel Foucault, que também foi tema da edição número 13 dos Cadernos IHU em Formação, disponível para download em http://migre.me/vMjd sob o título Michel Foucault. Sua contribuição para a educação, a política e a ética.

Confira, também, a entrevista com o filósofo José Ternes, concedida à IHU On-Line 325, sob o título Foucault, a sociedade panóptica e o sujeito histórico, disponível em http://migre.me/zASO. De 13 a 16 de setembro de 2010 aconteceu o XI Simpósio Internacional IHU: O (des)governo biopolítico da vida humana.

Para maiores informações, acesse http://migre.me/JyaH. Confira a edição 343 da IHU On-Line, intitulada O (des)governo biopolítico da vida humana, publicada em 13-09-2010, disponível em http://bit.ly/bi5U9l, e a edição 344, intitulada Biopolitica, estado de excecao e vida nua. Um debate, disponível em http://bit.ly/9SQCgl. (Nota da IHU On-Line).

5.- Bertold Brecht (1898-1956): autor que escreveu poesia, teatro, ensaios e roteiros de cinema, lutando durante toda a sua vida pelos oprimidos. Claramente assumiu posições de esquerda e procurou colocar a luta de classes no palco, buscando a dúvida dialética. (Nota da IHU On-Line).

domingo, dezembro 19, 2010

Muito além do ateísmo: Deus (não) inexiste

A maioria dos ateus não vão além do segundo nível de pensamento, o da negação simples. Eles se recusam a ir além, a questionar seriamente o chão debaixo dos seus pés. E, mantendo, conscientemente ou não, suas suposições injustificadas, eles acabam rejeitando muito pouco.

A análise é de Paul Wallace, ex-professor de astronomia e física do Berry College, em Rome, na Geórgia, nos EUA, e mestrando em teologia pela Candler School of Theology, da Universidade de Emory, em Atlanta. O artigo foi publicado no sítio Religion Dispatches, 14-12-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

No ano passado, eu fiz uma apresentação em uma faculdade sobre ciência e fé. Falei da minha atração à chamada teologia negativa ou apofática. Essa teologia é mais proeminente nas Igrejas orientais, mas está definitivamente presente no Ocidente também e constrói-se a partir da teologia mais convencional, quebrando-a em uma série de negações sistemáticas. Pode parecer estranho – o fato de ela se construir pela negação –, mas esse é um paradoxo importante

Após a apresentação, um colega levantou a mão e perguntou como essa teologia difere do ateísmo. Fiquei surpreso, mas não porque a sua pergunta me ofendeu. Ao invés disso, chamou-me a atenção o quão bem o questionador havia entendido o que eu havia dito. Enrolei um pouco, sem saber o que dizer a ele. Eu escapei com algumas observações enigmáticas, como: esta teologia está além do ateísmo. Eu não disse isso sem querer, embora não o tenha entendido na época. Mas agora sim.

Ateísmos muito simples

Foi um cavalheiro chamado Denys Turner que me ajudou a descobrir. Turner é professor de teologia da Universidade de Yale. Na semana passada, li um impressionante ensaio seu chamado "Apofaticismo, idolatria e as alegações da razão". Nele, ele conta esta história.

"Alguns anos atrás, e em dias jovens e mais temerários, encontrando-me em um beco sem saída em um debate público com um filósofo ateu da Universidade de Bristol, eu fiz uma aposta com o público: eu daria a qualquer um dos presentes cinco minutos para explicar sua razões pelo ateísmo e se, depois disso, eu não conseguisse adivinhar a denominação cristã em que essa pessoa havia sido criada, eu lhe pagaria uma cerveja. Para a minha sorte, eu não fiquei sem dinheiro."

Acontece que ele não ficou sem dinheiro porque ninguém aceitou a aposta. Mas história aponta para uma ideia muito interessante que Turner detalha ao longo de seu ensaio: o ateísmo dos ateus mais comprometidos e de princípios muitas vezes não é mais do que imagens espelhadas – inversões – dos teísmos que eles negam. Em "Sobre a Interpretação", Aristóteles escreveu: "As afirmações e suas negações correspondentes são um no mesmo conhecimento". Portanto, pode-se inferir dos muitos ateísmos suas teologias afirmativas correspondentes.

Turner também escreve que, muito frequentemente, os teísmos atacados pelos ateus não são muito interessantes. Portanto, os ateísmos dos ateus mais comprometidos e de princípios não são muito interessantes. O porquê disso não fica claro. Talvez seja porque, em muitos casos, o teísmo foi abandonado antes de lhe ter sido dado tempo para se transformar em algo de substância.

"Os ateus rejeitam muito pouco", escreve Turner: "É por isso que os seus ateísmos não possuem interesse teológico. O rotineiro ateu de princípios apenas brinca com a religião". Essa afirmação, com a qual eu concordo, será desenvolvida no restante deste ensaio. Para falar mais especificamente sobre isso, eu decidi investigar as crenças declaradas de um único ateu. Como eu tenho alguns livros de Richard Dawkins na minha estante da sala de estar, e como o seu ponto de vista é conhecido por muitos, me decidi por ele.

O teísmo invertido de Dawkins

Em "Deus, um delírio", Dawkins apresenta seu argumento central contra a existência de Deus no quarto capítulo. Seu pensamento é algo como: o universo é algo complexo. Portanto, o Deus dos cristãos, que, dizem os cristãos, fez o universo deve ser pelo menos tão complexo quanto o universo que Deus fez. Assim, ficamos com um problema ainda maior do que antes: quem fez esse Deus ultracomplexo? Um mega-Deus hipercomplexo? Faz todo o sentido, de acordo com a navalha de Occam, parar antes de chegarmos ao primeiro Deus. O universo complexo é o suficiente. Logo, muito provavelmente, Deus não existe.

Esse argumento, que se resume a "Bem, quem fez Deus, então?", pressupõe que Deus é uma coisa como qualquer outra. Assume-se que Deus deve existir da mesma forma que a lua existe, da mesma forma que o próprio Dawkins existe. Como Terry Eagleton escreveu na sua agora infame resenha (disponível aqui, em inglês) de "Deus, um delírio", Dawkins parece pensar que Deus é "um superobjeto celestial ou um OVNI divino", uma criatura assim como outras criaturas, só que maior e mais inteligente: uma espécie de übercoisa, mas ainda assim uma coisa.

Se Deus é uma coisa como qualquer outra, então seu argumento é realmente bom: qualquer máquina fazedora de coisas, que é em si mesma uma coisa assim como qualquer outra, deve ser pelo menos tão complexa como a coisa que ela faz. No caso de Deus, o problema é pior, por causa da alegação cristã padrão de que Deus não apenas criou o universo, mas o sustenta também. Então, se Deus é uma coisa como as outras, então a ideia de Dawkins está bem elaborada.

Mas em nenhum momento Dawkins sai de si mesmo e pergunta: a minha suposição de que Deus é uma coisa como qualquer outra é realmente necessária? Ou em que se baseia essa suposição? De onde ela vem?

A verdade é que, apesar de todas as suas afirmações em contrário, Dawkins é um fundamentalista. No prefácio à edição de bolso de "Deus, um delírio", ele tenta distinguir-se dos fundamentalistas religiosos, afirmando que "nada vai mudar suas opiniões". Isso é verdade. O fundamentalista religioso médio é dogmaticamente rígido e fixado. A seu ver, no entanto, Dawkins é um modelo de humildade de mente aberta. Ele escreve: "Se todas as evidências do universo se colocassem a favor do criacionismo, eu seria o primeiro a admiti-lo e imediatamente mudaria de opinião". Mas Dawkins ignora completamente o verdadeiro problema, que não tem nada a ver com o criacionismo ou a evolução.

O que está em questão aqui é que Dawkins se recusa a examinar o campo em que ele se encontra: a própria ciência. Isto é, Dawkins pode mudar de ideia sobre a evolução, mas nada vai mudar a sua opinião sobre a ciência. Ele nunca vai questionar – de forma séria – a suficiência da ciência como um guia para a verdade. Talvez ele pense que o sucesso da ciência torna-a uma escolha óbvia no que se refere à fundamentação da sua visão de mundo. O que ele não faz e não irá considerar é a possibilidade muito real de que a ciência é muito bem sucedida, precisamente porque é muito limitada. Rejeitar essa possibilidade de antemão nada mais é do que preguiça intelectual. Dawkins é dogmaticamente rígido e fixado. Ele é um fundamentalista.

Ele deve ser um fundamentalista, porque a única teologia que ele já atacou com sucesso foi o fundamentalismo, um alvo vergonhosamente fácil. Mas é a única teologia que ele conhece, a única teologia que ele pode imaginar. Portanto, para Turner, é a única teologia que o seu próprio ateísmo está equipado para negar, o que ele mesmo demonstra de forma muito bonita no capítulo três de "Deus, um delírio". Essa é a parte do livro na qual ele aborda e rejeita sumariamente, em menos de dez páginas e com toda a sutileza de uma roda de ferro, a obra de Tomás de Aquino e de Anselmo de Cantuária. Ao contrário desses teólogos, Dawkins se recusa a sair de si mesmo e a ter um olhar crítico sobre suas próprias suposições.

"Bem", se poderia rebater, "as pessoas religiosas também se recusam a sair de sua própria religião e a criticar seus pontos de vista". Esse seria um argumento muito bom se fosse verdade.

O caminho negativo

Há, na teologia cristã, uma grande tradição de negar "Deus". Ao dizer isso, me refiro à negação de tudo o que pensamos saber sobre Deus, todos os conceitos que carregamos sobre Deus, toda a imagem que imaginamos de Deus, tudo o que Deus "é" nós. Para demonstrar como isso funciona, vamos considerar três níveis de afirmações sobre Deus. Além disso, serão utilizadas quatro imagens diferentes de Deus da Bíblia: a) Deus é uma chama, b) Deus é um rei, c) Deus é amor e d) Deus é o próprio ser (Eu Sou). Estas quatro imagens são apresentadas por ordem crescente de abstração.

O primeiro nível de falar sobre Deus é a afirmação simples. É típico dos cristãos usar declarações como as acima mencionadas ao falar sobre Deus. Essa é uma teologia catafática ou positiva convencional. Essa é a forma como quase toda a teologia popular do Ocidente é feita, seja no culto, nas devoções pessoais ou no estudo bíblico. Essas são declarações positivas, que significam o que os teólogos chamam de "Deus dos Atributos", isto é, o Deus que pode ser nomeado.

O segundo nível é negação simples, à maneira de Aristóteles. É menos comum para os cristãos negar as coisas de Deus, mas isso se faz. Acho que todo cristão concordaria que Deus não é uma chama, realmente, nem que Deus é o membro dirigente do sexo masculino de uma família real. Esses são casos óbvios de negação que não deveriam causar nenhuma dificuldade qualquer. É um pouco mais difícil para os cristãos dizer coisas como "Deus não é amor", mas os teólogos disseram coisas como essas durante séculos e queriam dizer isso mesmo também. O que isso significa é que Deus não é aquela sensação cálida ou mesmo aquele estado da vontade sinceramente centrado no outro que muitas vezes leva o nome de amor. Seja qual for a nossa mais alta concepção do amor, Deus não é bem isso.

O terceiro nível é o mais difícil, mas o mais importante. Essa é a segunda ordem de negação, ou a inversão da inversão. Aqui nós diríamos: "Deus não é uma chama, mas Deus também não é uma não-chama" e "Deus não é amor, mas Deus também não é não-amor". Deus transcende a distinção (baseada no ser humano) entre o amor e o não-amor. Obviamente, o que está acontecendo aqui é uma tensão deliberada da lógica verbal. Pode parecer como mera ginástica ou jogo mental, mas tem um propósito muito sério: questionar e testar a linguagem, sair de nós mesmos e nos perguntar o que estamos fazendo ao falarmos de Deus, criticar o próprio campo em que a teologia está, procurar esse lugar – se é que há um lugar – onde os conceitos falham.

Também nesse terceiro nível encontra-se a insistência, feita durante séculos pelos teólogos de toda a cristandade, de que Deus transcende a distinção entre o ser e o não-ser. Portanto, se usamos a definição convencional de existência, Deus não existe. Nossa categoria de existência não se aplica a Deus. Dito de outra forma, a palavra "existir" não pode ser usada univocamente para coisas e para Deus. Essas são categorias artificiais imaginadas e usadas pelos seres humanos. Elas não são manifestamente atributos divinos. No final, falando corretamente, não existem atributos divinos, o que significa que Deus não é diferente da criação, e que Deus também não é não-diferente da criação. Isto é, em Deus, não há distinção alguma, nem existe não-distinção. Nenhuma afirmação ou negação aplica-se corretamente a Deus.

Note-se que este segundo sentido da negação, a "negação da negação", não nos traz de volta simplesmente às nossas declarações positivas, por exemplo, de "Deus não é amor" de volta para a afirmação original, "Deus é amor." Ao invés disso, ela desafia a própria base do nosso pensamento e diálogo discursivo: linguagem e imagem. Ele arranca de nós as nossas suposição tácitas de que a linguagem e a imagem são suficientes para descrever a realidade.

O fim do assunto: "Todo tipo de ateu"

Agora eu posso explicar o que eu quis dizer quando falei àquele colega da faculdade que a teologia negativa está além do ateísmo: a maioria dos ateus de princípios não vão além do segundo nível de pensamento, o da negação simples. Eles se recusam a ir além, a questionar seriamente o chão debaixo dos seus pés. E, mantendo, conscientemente ou não, suas suposições injustificadas, eles acabam rejeitando muito pouco.

Há previsíveis contra-argumentos. Em primeiro lugar, pode-se dizer que esse tipo de teologia representa as crenças de apenas uma pequena fração dos cristãos. Os ateus focam justamente sobre a teologia mais convencional do paroquiano médio. Mas os ateus dizem que o cristianismo é falso, que Deus não existe. Pedir-lhes que defendem sua posição à luz de uma teologia madura nada mais é do que tomá-los pelas suas palavras e respeitar a sua inteligência.

Além disso, pode-se dizer que a teologia negativa é uma mensagem sem conteúdo e inútil, pois anula o uso do pensamento racional. Em certo sentido, esse é um argumento válido. Mas pode-se ir além da teologia negativa tendo em mente as suas lições. De fato, a teologia negativa constitui o sistema nervoso central, digamos, de toda a "Summa Theologica" de Tomás de Aquino, que Dawkins zomba de forma tão feliz e ignorante. Nessa obra, Tomás emprega a linguagem analógica para falar livremente sobre os atributos de Deus, sem a possibilidade de confundi-los com os atributos, digamos, do fogo, da realeza, do amor ou do ser.

Finalmente, pode-se dizer que a teologia negativa é apenas um jogo de mente que não tem nada a ver com a realidade. Certamente, as pessoas que fazem tal teologia nunca deixam realmente de acreditar em Deus. Se isso fosse verdade... A linguagem da teologia apofática é o tipo de discurso que faz o que diz, por isso, quando alguém diz ou escreve "Deus não existe" e gasta seu tempo com essa suposição, elaborando todas as suas consequências, tem o efeito de remover "Deus" da sua vida. Isso pode acontecer de forma lenta ou rápida, mas acontece. Esse é um dos aspectos mais poderosos da teologia negativa: ela limpa a mente não apenas das suposições sobre Deus, mas sobre os ídolos (como a ciência, por exemplo) que podem facilmente substituir Deus.

A maioria dos ateus rejeitam muito pouco. Eles só têm que ser um tipo de ateu: o ateu que se posiciona contra um tipo de superobjeto ridículo no céu, que se posiciona contra uma teologia infantil. Os cristãos, que, como os judeus, são mandados a não ter deuses diante de Deus, a não ter o luxo de desacreditar em tão poucas coisas. Nas palavras de Turner, "a fim de negar qualquer tipo de idolatria possível, um cristão deve ser todos os tipos de ateu possíveis". Somos mandados a ter fé não em alguma coisa, absolutamente. Somente então a nossa fé terá alguma chance de encontrar seu verdadeiro repouso em Deus.

Fonte: http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=39406

terça-feira, setembro 14, 2010

Jon Sobrino denuncia que o poder eclesiástico ''traiu Jesus''


Jesus, o fundador cristão, levantou-se contra a casta sacerdotal de seu tempo. Os teólogos da Associação João XXIII o fazem agora contra o poder episcopal. Confirmaram-no ontem com um manifesto no qual lançam “um desafio” aos fiéis no nazareno crucificado junto a Jerusalém há mais de dois mil anos. “Acabou-se o tempo dos silêncios.

A reportagem é de Juan G. Bedoya, publicada no jornal El País, 13-09-2010. A tradução é de Benno Dischinger.

São tempos de testemunho, de compromisso, de avivar a fé em Jesus, de seguir suas pegadas, fazer nossas as demandas de serviço e solidariedade com os mais deprimidos, e ajudar a implantar o reino de Deus entre nós como reino de justiça, de paz, de liberdade, de igualdade e fraternal solidariedade”, proclama a mensagem final do trigésimo congresso da organização.

Pouco antes, o jesuíta Jon Sobrino dissera em sua palestra de fechamento que “a Igreja traiu Jesus”. “Esta igreja não é a que Jesus quis. Esta é a idéia que tenho agora, velho e meio cego, na espera da morte”, disse ele aos congressistas. Mais tarde, na coleta celebrada durante a eucaristia, foram arrecadados 17.000 euros que se destinarão a projetos de solidariedade com a África, a América Latina e a Ásia.

O paraninfo do sindicato Comissiones Obreras em Madri sentiu-se pequeno para acolher os pensadores cristãos convocados pela Associação João XXIII para refletir sobre Jesus de Nazaré. Isso se esperava. Ninguém como o fundador cristão concita na Igreja católica tanto entusiasmo e tanta polêmica, desde os que sublinham sua face humana, radical, corajosa, combativa contra os poderosos, aos que o preferem como um ser supremo e divinamente pacificador. Grande parte das sanções da Congregação para a Doutrina da Fé, que é como se chama agora o velho e sinistro Santo Ofício daInquisição, tem origem em escritos sobre o famoso nazareno crucificado.

Para manter-se saudável, a mensagem do congresso inicia com uma proclamação doConcílio de Calcedônia, do ano de 451. “Reafirmamo-nos na doutrina de que Jesus Cristo é perfeito na divindade e na humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, pelo qual suas duas naturezas, a divina e a humana, estão unidas sem confusão”.

Os teólogos fundem, assim, o Jesus histórico e o Cristo da fé, porém não renunciam aos seus princípios, que tanto incomodam os bispos. “À pergunta de Jesus aos seus discípulos: “E vós, quem dizeis que eu sou?”“, fiéis católicos, ortodoxos e protestantes, numa manifestação de ecumenismo ativo, expressaram a dimensão da fé num Jesus libertador, companheiro de viagem, plenamente atual para um mundo que sofre a violência, a discriminação, a intolerância, os fanatismos, os abusos com as classes mais desfavorecidas, a fome...”, acrescentam.

Tampouco se esquece o manifesto direito do discreto papel das mulheres na Igreja romana. “Jesus abre uma porta de esperança e produz segurança, respeito e dignidade à mulher em meio a uma sociedade que com frequência a rechaça, e na qual os órgãos de decisão e poder procuram convertê-la em instrumento de prazer ou serviço, reduzindo-a a um plano de subordinação com respeito ao varão; considera-se totalmente contrário à prática da lapidação ou à negativa à ordenação de mulheres, considerada maneirosamente pela hierarquia como um grave delito, ao mesmo nível que a pederastia”.

Jesus manteve uma relação de amizade com as mulheres, “na qual fica patente a cumplicidade e a sintonia”, acrescenta a mensagem. A teóloga Mariola López Villanueva, da congregação dos Sagrados Corações, havia colocado antes que, quem sabe, em vez de perguntar-se o que Jesus ensinava às mulheres, seria melhor perguntar-se o que Jesus aprendeu das mulheres.

O congresso também aprovou uma mensagem de solidariedade com o teólogo José Arregui, forçado a abandonar a ordem franciscana pelo bispo de San Sebastián, José Ignácio Munilla. Antes, os congressistas haviam sublinhado “a atitude dialogante, acolhedora e respeitosa de Jesus ante os dissidentes”. Sobre o castigo a Arregi, afirma-se que o já ex-franciscano “aceitou com humildade o silêncio imposto pela autoridade eclesiástica, porém se rebelou frente à humilhação de que foi objeto ao ser acusado pelo bispo de ser ‘água suja’”. “É anti-evangélico o comportamento não misericordioso do poder eclesiástico contra fiéis que são sinceros testemunhos de Jesus com sua vida e seus ensinamentos”, conclui o congresso.

A resistência de um testemunho de mártires

Jon Sobrino, um dos grandes da Teologia da Libertação, comoveu ontem o coração dos mais de mil assistentes ao encerramento do congresso de pensadores cristãos, celebrado neste fim de semana no paraninfado de Comissões Operárias, em Madri. Nascido emBarcelona, em 1938, no seio de uma família basca, o famoso teólogo jesuíta passara grande parte da noite anterior num hospital e pronunciou seu discurso com voz alquebrada. Numa de suas mãos era visível a seringa que leva a suas veias o soro que o ajuda a viver.

No ponto de mira, a algumas décadas, dos inquisidores romanos por seus escritos sobre um Jesus demasiado humano, Sobrino é, ademais, um testemunho de mártires, um sobrevivente por milagre. Também a ele buscavam os esquadrões paramilitares salvadorenhos que, instigados por extremistas cristãos, entraram a tiros aos 16 de novembro de 1989 na residência dos jesuítas onde ele vivia com outros sete companheiros. Morreram todos: Ignácio Ellacuría, Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Ignacio Martín Baró, Amando López e Joaquín López, e também a mulher, Elba Ramos, incumbida da casa, e sua filha menor de idade, Celina. Ele se salvou porque naquele dia estava na Tailândia dando uma conferência.

Estreito colaborador do arcebispo de San Salvador, Oscar Romero, também assassinado em 1980, Jon Sobrino se tornou jesuíta aos 18 anos e viajou a El Salvadorem 1957. Mais tarde cursou estudos de engenharia na universidade jesuíta de São Luiz, nos Estados Unidos, e de teologia em Frankfurt do Meno, na Alemanha.

A Congregação para a Doutrina da Fé (o velho Santo Ofício da Inquisição) molestou-o por várias vezes, até concluir em 2006, numa polêmica Notificação aprovada pelo papaBento XVI, que em algumas de suas obras Sobrino “sublinha em demasia a humanidade de Cristo, ocultando sua divindade”.

quarta-feira, maio 26, 2010

Nietzsche: o pensamento trágico e a incomensurabilidade da existência


Desde a primeira de suas obras, O nascimento da tragédia no espírito da música,Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi considerado um filósofo trágico, influenciado pelos românticos alemães como Goethe, Schiller, Hölderlin, mas também por Arthur Schopenhauer, Richard Wagner e pré-socráticos como Heráclito, principalmente. “O contexto de surgimento da problemática do trágico no pensamento de Nietzscheencontra-se em suas obras de juventude, nas quais houve um predomínio da arte e da metafísica da vontade, inspiradas em Schopenhauer e Wagner”, acentua o filósofoOswaldo Giacoia, especialista no pensamento de Nietzsche, sobretudo no viés da filosofia política.

A influência do conceito de tragédia na filosofia nietzschiana foi o tema apresentado pelo pesquisador, docente na Universidade de Campinas (Unicamp), na noite desta segunda-feira, 24 de maio, dentro da programação do Ciclo de Estudos Filosofias da Diferença – Pré-evento do XI Simpósio Internacional IHU: O (des)governo biopolítico da vida humana.

De acordo com Giacoia, o trágico é o núcleo do pensamento nietzschiano, que lhe confere solidez e consistência, embora com inúmeras variações ao longo de sua obra. Assim, o trágico é o traço de unidade do estilo filosófico desse pensador.

A tragédia grega é o ápice da cultura daquele povo, expressão dialética dos contrários apolíneos e dionisíacos. Para Nietzsche, o pensamento trágico é uma compreensão “capaz de assumir e afirmar a totalidade da existência, na integridade de seus aspectos, incluindo o que nela existe de sombrio e luminoso, de alegre e doloroso, de desfalecimento e exaltação. Trágico é um pensamento capaz de acolher e bendizer tanto a criação como a destruição, a vida como a morte, a alternância eterna das oposições, no máximo tensionamento. Uma filosofia trágica prescinde de uma visão jurídica e culpabilizadora da existência, acredita na inocência do vir-a-ser, não nega nem condena, mas aceita a vida sem subtração e nem acréscimo. Uma existência trágica é aquela que, sem depender de uma crença na ordenação e significação moral do mundo, não considera o mal e o sofrimento como uma objeção contra a vida”. A postura de assentimento da integralidade da existência é a característica central dessa visão de mundo. Nada é negado, pois tudo faz parte do grande devir que atende pelo nome de vida.

Em sua conferência, Giacoia acentuou a importância de se compreender a concepção nietzschiana do caráter “perdulário” do universo: “a vida se dissipa na dor e na alegria”, assinalou. A essência do trágico em O nascimento da tragédia é a consciência artística impregnada da sabedoria dionisíaca, o equilíbrio entre a embriaguês e asophrosyne (o comedimento, a beleza harmoniosa e disciplinada).

Nietzsche chegou mesmo a acreditar que o compositor Richard Wagner pudesse ser o artista capaz de levar a termo o retorno da tragédia através da obra de arte total. É que o filósofo percebia em Wagner o “vigor artístico, ético, filosófico e político capaz de regenerar a capacidade de re-criar um público de artistas, não entorpecido pelos artificialismos da ópera e da crítica de arte, nem desertificado pela erudição e pelo historicismo”, disse Giacoia à entrevista que concedeu à IHU On-Line adiantando aspectos de sua conferência. “Wagner seria capaz de fazer reviver o mito pelo espírito da música, redescobrindo a profunda relação entre arte, religião e política, própria dos gregos da era da tragédia”.

Contudo, em Humano, demasiado humano, Nietzsche parece romper com suas concepções primeiras sobre o trágico. É como se a arte fosse postergada a um segundo plano, cedendo lugar a uma compreensão positivista e cientificista do mundo. De toda forma, essa problemática jamais abandona os escritos nietzschianos, que ganham estridência com o passar do tempo, quando sua filosofia se converte em aríete contra a moral e a vontade de verdade à qual devotamos esforços em desvelar, e contra o cristianismo, tendo em O Anticristo o seu ápice.

Justiça trágica

Fio condutor de todo o arcabouço nietzschiano, o trágico entende o mundo através de parâmetros tributários aos gregos arcaicos, e por isso guarda dificuldades para uma transposição de suas ideias para o mundo atual. Uma dessas dificuldades se dá na concepção de justiça, uma vez que Nietzsche resgata elementos como o conceito decrueldade inocente.

A crueldade dos nobres é interpretada como uma “crueldade inocente”, já que não é produzida propositadamente, por um comportamento reativo e premeditado, e sim advém do cerne do homem aristocrático, que age em função de sua compleição instintiva. Essa violência inocente estaria em outro patamar do que aquela desenvolvida pelos sacerdotes, os quais Nietzsche acusava de ressentidos e vingativos, posto que ruminavam a desforra por intermédio de um plano espiritual concretizado lentamente. A violência ressentida é o sinônimo e o sintoma de uma moral de escravos, que não agem em função de sua natureza, mas de uma represália calculada e recalcada.

Ao questionar-se se existe culpa, injustiça, contradição e sofrimento no mundo,Nietzsche diz, apoiando-se em Heráclito, que sim, mas apenas para os homens limitados. Assim, precisamos atentar para o fato de que o conceito de justiça nietzschiano deve ser entendido dentro da lógica da existência trágica grega, na qual o devir é a chave para captar as sutilezas dessa concepção. A justiça nietzschiana não é a mesma dos códigos positivos existentes em seu tempo ou em nossos dias, mas sim uma justiça fundamentada no jogo das pulsões apolíneas e dionisíacas, capazes de expressar a incomensurabilidade da existência.

A moral dicotômica e maniqueísta cede espaço a um entendimento totalmente outro de justiça, quando o feio, o informe, o vazio, o mal são peças importantes e inegáveis no processo deveniente. Em outros termos, a justiça trágica prima pelo retorno a uma naturalização do homem no sentido de uma superação constante de si, abrindo-se à autoconstrução, experimento, erro e alegria, mas alheio a qualquer noção de progresso.

Eterno retorno e ressentimento

Um dos temas mais complexos e instigantes de Nietzsche é o conceito de eterno retorno do mesmo. Die ewige Wiederkehr, ou literalmente o eterno retorno do mesmo, é uma provocação nieztschiana à ideia do progresso dos evolucionistas; à divisão em três etapas da história dos positivistas; à crença do cristianismo na salvação da alma, nascida em pecado e redimida pela graça. É uma retomada da concepção cíclica dos pitagóricos e dos estóicos que viam um eterno perecer e renascer da natureza e da história. Terminado o Grande Ano, tudo o que houve voltará a ocorrer, intermediado pelo fogo e pela destruição periódica, de modo que o eterno retorno se coloca contra a temporalidade histórica linear à qual o Ocidente se submete.

Em Nietzsche, esse conceito precisa ser interpretado na lógica de que cada instante ou realização humanas devem ser tratados como se fossem repetir-se indefinidamente, daí a necessidade de vivê-los da melhor maneira possível, justificando sua importância. Ao eterno retorno une-se a ideia da existência trágica, que reafirma cada fato como insubstituível em sua essência, quer bom ou mau. O homem deve amar a sua escolha (amor fati) e a sua existência, independente de sua dureza, de forma heróica, a tal ponto que possa querer a sua repetição eterna. O homem assumiria uma atitude dionisíaca, dizendo um grande sim à vida, mesmo que esta se mostre eivada de dor e sofrimento, e ainda que destituída de todo e qualquer valor teológico e teleológico.

Giacoia menciona que é calcada na concepção de tempo desse filósofo, junto com o conceito de tragédia, que se pode compreender melhor sobre o ressentimento. Em sua exposição, menciona que a raiz da vingança é a impotência dos seres humanos em relação ao “foi”, ao passado, que o homem carrega às costas como um peso morto. Ao invés de se arrepender e ressentir, o melhor é amar a nossas escolhas: Amor fati, diriaNietzsche. “O núcleo metafísico do ressentimento é a relação que temos com o tempo”, aponta Giacoia.

Reportagem: Márcia Junges

terça-feira, março 23, 2010

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Billy

Albert Camus é sensível à humanidade de Cristo’


Albert Camus é sensível à humanidade de Cristo’


O filósofo Arnaud Corbic descreveu, no colóquio “Camus, a filosofia e o cristianismo”, realizado por ocasião do 50º aniversário da morte de Albert Camus, a ligação deste com o cristianismo. O colóquio aconteceu na metade de março no Instituto Católico de Paris. Corbic é autor de Camus et l’homme sans Dieu [Camus e o homem sem Deus], Cerf.

A entrevista é de Élodie Maurot e está publicada no jornal La Croix, 15-03-2010. A tradução é do Cepat.

Eis a entrevista.

De que maneira a questão do cristianismo está presente em Camus?

Para ele, o cristianismo representa uma sedução e uma impossibilidade. “O pensamento católico sempre me parece doce-amargo. Ele seduz e depois me choca”, confiou o jovem liceu ao seu professor de filosofia, Jean Grenier. Para ele, a questão de Deus é irresolúvel. Descrente, Camus sabe não repousar na descrença.

Quem são os interlocutores cristãos?

Podemos citar alguns: Santo Agostinho, São Francisco de Assis e Pascal. Cada uma dessas figuras é relida de maneira muito pessoal. Em Agostinho, Camus vê o único grande espírito cristão que encarou de frente o problema do mal. Francisco de Assisrepresenta para ele uma outra visão do cristianismo mediterrâneo, um “amante da natureza e da vida” que justifica “aqueles que têm o gosto pela felicidade”. Essa ligação com o santo de Assis é indissociável do amor dos pobres e de um olhar positivo em relação à pobreza e seu mistério. Enfim, o filósofo Pascal é para Camus o homem do questionamento sobre Deus. Mas, como ele dirá, ele é daqueles “que Pascal transforma, mas não converte”.

Como Camus justifica o agnosticismo?

Ele não deixou de admirar o Cristo em sua humanidade, mas não crê em sua ressurreição. “Cristo morreu talvez por todos, mas não por mim”, escreve nos Carnets. Ele não diz que a verdade cristã é ilusória, mas apenas que ele não conseguiu penetrá-la. Camus é sensível, exclusiva mas profundamente, à humanidade de Cristo.

Sua ética não é marcada por uma forma de espiritualidade ou de sagrado?

Camus opta por uma existência sem Deus, mas não sem sagrado. É um sagrado emprestado do helenismo, marcado pela presença carnal do mundo, do cosmos e da natureza. Sua ética da revolta e do amor não está livre do sagrado. Em Camus, o amor envolve a revolta e o evita de cair no niilismo. É uma revolta que desemboca na vida.

É preciso, então, falar de uma forma de “santidade laica”?

O ideal de santidade laica – “ser santo sem Deus” – não é a de Camus. É aquela de um de seus personagens em A Peste, Tarrou. O que interessa a Camus, e do qual odoutor Rieux é o porta-voz, é “ser um homem”. O médico é a figura emblemática desse homem solidário, que não busca um heroísmo virtuoso.

Quais são as críticas endereçadas ao cristianismo e à Igreja? Em que Camus ainda questiona os cristãos?

A crítica do cristianismo de Camus é largamente tributária de Nietzsche. Assim como ele, Camus se vê “fiel à terra”. Ele critica os “mundos do além” que oferecem a ilusão de uma outra vida, quando conta apenas a existência presente. Camus não tem, portanto, exigência particular em relação aos cristãos, ele lhes pede justamente para se conformarem com as exigências de uma ética comum. O que ele não admite é vê-los faltar aos seus deveres de seres humanos.

Quanto à Igreja institucional, Camus reprova “sua indiferença” e sua aliança com as “forças conservadoras”. Em uma entrevista em 1948, ele declara: “Eu levarei a Igreja a sério quando seus chefes espirituais falarem a linguagem de todo o mundo e viverem eles próprios a vida perigosa e miserável que é a da grande maioria”. Para Camus, os cristãos são chamados para se comprometerem com os mais despossuídos. Caso contrário, diz ele, “os cristãos viverão e o cristianismo morrerá”.